loader image

Literatura patrystyczna, apokryficzna i itineraria oraz wybrane artefakty o Całunie i obrazach Jezusa

Home » Hasła przedmiotowe » Literatura patrystyczna, apokryficzna i itineraria oraz wybrane artefakty o Całunie i obrazach Jezusa

Krzysztof Pilarczyk
Uniwersytet Jagielloński w Krakowie

W badaniach syndonologicznych, skupionych na Całunie Turyńskim, podejmowane są także studia nad historią całunu Jezusa w okresie antyku i średniowiecza oraz próba powiązania ich z Całunem Turyńskim. Materiał literacki, w którym występuje topos całunu i obrazowania Jezusa, daje się odnaleźć zasadniczo w czterech grupach źródeł: (1) w literaturze nowotestamentowej (→Całun Jezusa w Nowym Testamencie), (2) patrystycznej, (3) apokryficznej okresu starożytnego i średniowiecznego, (4) we wczesnych itinerariach chrześcijańskich pielgrzymów odwiedzających Ziemię Świętą (ojczyznę Jezusa i apostołów) oraz pomocniczo w wybranych artefaktach, łączących się z przekazami zawartymi w źródłach pisanych. Na szczególne potraktowanie zasługuje w tym względzie Mandylion z →Edessy i →Całun z Konstantynopola.

Literatura patrystyczna

Patrystyczne komentarze do kanonicznych tekstów ewangelicznych są nieliczne. Niemniej niektórzy egzegeci antyku chrześcijańskiego uczynili przedmiotem swego zainteresowania wątki o pochówku Jezusa w całunie, wyciągając z nich wnioski głównie natury moralnej i teologicznej oraz stosując do nich najczęściej interpretację alegoryczną lub typologiczną. Przekaz z Ewangelii według św. Marka stał się przedmiotem objaśnienia Bedy Czcigodnego (VII w.) w Komentarzu do Ewangelii Marka (4,15,46; Corpus Christianorum Series Latina 120, 638). Uczony ten podkreślił w nim prostotę pogrzebu Jezusa, którą interpretował jako upomnienie dla ludzi bogatych, wskazując na potrzebę wyzbycia się przez nich próżności. Przy tej okazji objaśnił zwyczaj Kościoła dotyczący sprawowania Eucharystii na ołtarzu nakrytym nie jedwabiem lub barwionym płótnem, lecz obrusem z naturalnego lnu na pamiątkę całunu, w który owinięto ciało Jezusa zdjęte z krzyża i złożone do grobu: Próżność bogatych, którzy nie potrafią się powstrzymać przed okazywaniem bogactw nawet w grobach, została potępiona przez prosty pogrzeb Pana (…). Stąd pochodzi również zwyczaj Kościoła, żeby ofiara ołtarza nie była celebrowana owinięta w jedwab czy płótna barwione, ale naturalny len, tak jak ciało Chrystusa zostało owinięte w czyste płótno. Topos całunu Jezusa w Ewangelii według św. Mateusza komentował pisarz antyku chrześcijańskiego Orygenes (II-III w.), wskazując na oczyszczającą moc ciała Chrystusa, obejmującą zarówno lniane płótno, w które było po śmierci owinięte, jak i cały grób, w którym zostało złożone (Ewangelia według św. Mateusza 14-29… 2018, s. 308). Żyjący zaś w IV w. Hilary z Poitiers zauważał w Komentarzu do Ewangelii św. Mateusza (33, 8; Ewangelia według św. Mateusza 14-29… 2018, s. 308-310) – posługując się egzegezą alegoryczną – że płótno z grobu Jezusa oznacza Kościół, który rozszerzył się, aby objąć także pogan, jak to miało – w jego rozumieniu – być objawione Piotrowi, gdy zwierzęta czyste i nieczyste zstępowały z góry na wielkim płótnie (por. Dz 10, 9-12: kai katabainon skeuos ti hos othonen – καὶ καταβαῖνον σκεῦός τι ὡς ὀθόνην). I nie bez racji można przypuszczać – zauważał – że w obrazie tego prześcieradła kryje się obraz pogrzebania Kościoła w Chrystusie (por. Rz 6, 4; Kol 2, 12), ponieważ zarówno w nim, jak i w wyznaniu Kościoła zgromadzą się różnorakie zwierzęta, czyste i nieczyste. Ta sama ewangelia przyciągnęła również uwagę Hieronima (IV/V w.). Przypomniał, że Józef zabrał ciało Jezusa i owinął je w czyste płótna (Mt 27, 59). Objaśnił ten wers według rozumienia duchowego, że ciało Pana należy owinąć nie w złoto, klejnoty czy jedwab, ale w czyste płótno. Chociaż i takie jest znaczenie, że w czyste płótno owinął Jezusa ten, kto przyjął Go szczerym umysłem (Hieronim ze Strydonu 2008, s. 209). Spośród komentatorów fragmentu Ewangelii według św. Łukasza, dotyczącego przedstawienia pustego grobu Jezusa i pozostawionych w nim szat (lnianych płócien) na uwagę zasługuje Efrem Syryjczyk (IV w.), założyciel szkoły teologicznej w Edessie, autor licznych pism napisanych po syryjsku, nierzadko rymowaną prozą. Do autentycznych, z grupy jego pism egzegetycznych, zalicza się między innymi pełen poezji i symboliki Komentarz do czterech ewangelii zebranych w jedno [Diatessaronu], cenny ze względu na zawarte w nim nauczanie eklezjologiczne i chrystologiczne (Leloir 1953-1954). W nim Efrem, komentując Mt 24, odniósł się najpierw do opowiadania o kobietach (Marii Magdalenie, Joannie i Marii, matce Jakuba) wracających od grobu Jezusa (w. 8-11), których relacja wydała się apostołom czczą gadaniną i dlatego nie dali im wiary. Dlatego zdecydowali udać się sami do grobu i znaleźli go pusty (bez ciała Jezusa), a w nim pozostawione tylko lniane szaty. Ten fakt komentuje Efrem, pisząc, że Jezus wyzbywa się swych (pogrzebowych) szat, aby Adam mógł ponownie wejść do raju w stan, w którym go pozostawił, czyli nagi. Dla Efrema Chrystus jest Panem symboliskarbnicą wszelkich symboli. W komentarzu do Diatessaronu również odnosi się do ukrytych w symbolach znaczeń. Takim symbolem są lniane szaty Jezusa, stanowiące w grobie Jego odzienie. Efrem w ich pozostawieniu dostrzega świadome działanie Chrystusa, ponieważ dzięki Jego zmartwychwstaniu Adam musiał wejść do raju bez ubrania, aby tym wyrazić przywrócony mu stan, który posiadał, zanim zgrzeszył. Opuszczał niebo (raj), będąc ubrany, teraz – według Efrema – musi się z tego wyzwolić, zanim do niego powróci. Pozostawienie tych szat jest symboliczne. Efrem widzi w tym tajemnicę zmartwychwstania. Skoro Pan zmartwychwstał w chwale bez ubrania (szaty pogrzebowej), to i my – pisze Efrem – powstaniemy z naszymi uczynkami, a nie z naszymi szatami (Efrem, Komentarz do Diatessaronu, 21, 23).

Natomiast dwa miejsca, w których wspomniane są w Ewangelii według św. Jana płótna pośmiertne Jezusa, zauważone zostały w odniesieniu do J 19, 40 przez Orygenesa, Augustyna i Bedę Czcigodnego, a J 20, 5-7 przez Jana Chryzostoma i Euzebiusza z Cezarei. Augustyn w dziele De consensu evangelistarum (O zgodności ewangelistów – ok. 400 r.) dostrzega fakt, utrwalony wyłącznie w J 19, 40, że ciało Jezusa pochowane zostało nie tylko przez Józefa z Arymatei, ale także przy udziale Nikodema, przemilczanego przez synoptyków. To on mógł – według Augustyna – przynieść inne płótna, dodając je do tych, które kupił Józef z Arymatei. Jan, niejako uwzględniając tę możliwość, napisał, że Jezus był owinięty w płótna (nie w płótno w liczbie pojedynczej). Niezależnie od tego, że głowa Jezusa została owinięta chustą, a całe ciało bandażami, jedne i drugie wykonane były z lnianego płótna, można powiedzieć za pierwszymi trzema ewangelistami, i jest to pełna prawda – jak pisze Augustyn – że ciało Jezusa zawinięto w lniane płótno (l. poj.). Chcąc godzić ze sobą przekazy ewangelistów uważa, że użyte przez nich wyrażenie lniana szata odnosi się do wszystkich tekstur użytych przy pochówku Jezusa, gdyż wykonane były z lnu (Augustyn, De consensu evangelistarum, 3.23.60).

Komentarz Bedy Czcigodnego do tego wersu, zawarty w In Marci Evangelium expositio (Wykład Ewangelii Marka), powstałym na przełomie VII i VIII w., jest niezwykle lakoniczny. Nawiązuje on do decyzji papieża Sylwestra I z IV w. Przypomina, że Eucharystię sprawuje się w Kościele zgodnie z utrwalonym zwyczajem, nie na jedwabiu lub złotym płótnie, lecz na czystym lnianym materiale (Beda Venerabilis, In Marci Evangelium exposito, 4.15). Orygenes zaś (II-III w.), komentując ten sam tekst, nadał szacie pogrzebowej Jezusa znaczenie moralne. Zwraca się w Commentariorum in Epistolam B. Pauli ad Romanos (Komentarzu do Listu św. Pawła do Rzymian) do chrześcijanina z przestrogą: Jeżeli nadal żyjesz dla grzechu, nie możesz być pochowany z Jezusem lub znaleźć się w Jego nowym grobie, ponieważ twoje stare ja żyje i nie może wejść w nowe życie.

Pismo Święte inspirowane przez Ducha Świętego – pisze Orygenes – ukazując nowy grobowiec Jezusa, w którym został On pochowany, podkreśla, że Jego ciało zostało owinięte czystą (w znaczeniu rytualnym) szatą (całunem). Ten szczegół jest istotny. Orygenes poucza, że kto chce zostać pochowany wraz z Jezusem przez chrzest, musi wiedzieć, że nic ze starego stanu nie powinno zostać wniesione do nowego, nic nieczystego nie może się znaleźć w czystej lnianej szacie (Commentariorum in Epistolam B. Pauli ad Romanos, 5.8.4). Drugi tekst Janowy (J 20, 5-7) stał się przedmiotem zainteresowania Jana Chryzostoma, kapłana działającego w Antiochii pod koniec IV w. Pozostawił on po sobie 88 homilii do Ewangelii św. Jana (391), a w jednej z ostatnich – osiemdziesiątej piątej – ukazał, stosownie do zapisu komentowanej Ewangelii, jak apostołowie Piotr i Jan, na wieść usłyszaną od kobiet, pobiegli do grobu Jezusa. Jan Chryzostom, komentując to, co zobaczyli, tj. pozostawione w grobie lniane szaty/płótna, dostrzegł w nich znak zmartwychwstania Jezusa. Jego homilia skupiła się na kwestii, czy ciało Jezusa zostało skradzione z grobu. Argumentuje, że złodzieje nie rozebraliby najpierw ciała; nie zadaliby sobie trudu, aby usunąć z głowy chustę, zwinąć ją i położyć na innym miejscu niż płótna. Zapewne zabraliby ciało w takim stanie, jak je złożono do grobu. Tym bardziej, że ewangelista napisał, iż ciało Jezusa pochowane zostało wraz z dużą ilością mirry, która sprawia, że płótno przykleja się do ciała nie mniej mocno niż ołów. Jan Chryzostom kończy ten wywód stwierdzeniem, że złodziej nie byłby tak głupi, aby poświęcić tyle wysiłku na drobiazgi (Jan Chryzostom, Homilie na Ewangelię Jana, 85.4). Podobny sposób myślenia prezentuje Euzebiusz z Cezarei, gdy komentuje ten tekst wcześniej, na przełomie III i IV w., w piśmie do Marinusa (Ad Marinus), żołnierza z Cezarei (supplement 2). Dowodzi w nim, że wbrew sugestii ewangelicznej Marii ludzie nie ukradli ciała Jezusa z grobu. Kto zabiera ciało zmarłego – pisze – nie pozostawia płócien, bo ta czynność wymaga czasu i złodziej mógłby zostać przyłapany na swoim uczynku. Pozostawione płótna potwierdzają tylko zmartwychwstanie Jezusa. Dalszy ciąg jego wywodu ma charakter teologiczny. Bóg, który przemienia ciało upokorzone – pisze Euzebiusz – w ciało uwielbione (chwalebne), czyni to mocą, która w Nim mieszka; przemienia je w coś boskiego. Pozostawione płótno jest takiemu ciału zbędne i obce naturze ciała uwielbionego (Jan Chryzostom, Homilie na Ewangelię Jana, 85.4).

Literatura apokryficzna

Całun służący do pochówku Jezusa jest też wielokrotnie wzmiankowany w chrześcijańskiej literaturze apokryficznej. Ze względu na to, że nie daje się precyzyjnie zdefiniować tego, co kryje się pod terminem „literatura apokryficzna”, należy to zjawisko literackie tylko krótko opisać, aby zdawać sobie sprawę, do jakich źródeł przyjdzie się odnosić. Najogólniej można przyjąć, że na zbiór apokryfów składają się utwory o tematyce biblijnej, które nie zostały przyjęte do kanonu chrześcijańskiego, choć niejednokrotnie do niego pretendowały. Autorzy ich podają się za postacie nowotestamentowe, sytuując swe pisma w znanym w starożytności i średniowieczu zjawisku pseudoepigrafii. Apokryfy, do których czynione będą odniesienia, powstawały w różnych językach i reprezentują różne gatunki literackie. Motywy ich tworzenia były niejednorodne. W jednych pragnięto uzupełniać przekazy zawarte w kanonicznych księgach Nowego Testamentu, a w innych propagować doktrynę, odmienną od apostolskiej, którą podzielała większość wspólnot kościelnych ze swymi przywódcami religijnymi. Na ogół te pierwsze były wyrazem lokalnych religijności ludowych, drugie różnych sekt religijnych i nierzadko ich przywódców, pragnących propagować swe przekonania religijne. Ich rola kulturotwórcza jest do dzisiaj mało doceniana. Nie można również badać ich bez dużej dozy ostrożności i nie odróżniać nierzadko legendarnego przekazu, który zawierają, od ściśle historycznego, cechującego inne źródła. Przez to ich specyfika nie zawsze może sprostać oczekiwaniom badawczym. Zwłaszcza rekonstruowanie dziejów Jezusa i Kościoła bez krytycznego (historycznego, literackiego i doktrynalnego) traktowania byłoby niedopuszczalnym błędem metodycznym. Przy prezentacji wybranych tekstów apokryficznych (w porządku chronologicznym) dotyczących całunu Jezusa należy o owych uwarunkowaniach pamiętać.

Ewangelia [według] Hebrajczyków (I w.) jako najstarsza spośród pism apokryficznych zawiera wzmiankę o całunie Jezusa i losach owego płótna. Jej tekst zaginął, ale przekaz o nim zachował się w dziele Hieronima (331?-419) De viris illustribus, datowanym na lata 392-393, i u Epifaniusza z Salaminy (315?-403) w Panarion. Przypuszcza się, że cytowana przez nich ewangelia może pochodzić z końca I w. Jean Daniélou, badacz antycznego chrześcijaństwa, przesuwał czas jej powstania na okres przed 70 r. i wskazywał na Jerozolimę jako miejsce jej powstania, lub – może nieco szerzej – na środowisko palestyńskie. Językiem oryginału był dialekt syro-chaldejski (tj. język aramejski), zapisywany hebrajskimi literami. Następnie przetłumaczono ją na grecki, ale ten przekład, z którego mógł korzystać Orygenes, również zaginął.

Za czasów Hieronima używali jej judeochrześcijanie (nazarejczycy) z okolic Aleppo (wówczas Berea) oraz ebionici (uważani za heretyków). Jedni i drudzy używali Ewangelii Mateusza w jakiejś pierwotnej wersji. Epifaniusz charakteryzuje to pismo w następujący sposób: Uznają oni Ewangelię Mateusza, (…) której używają jako jedynej, i którą nazywają według Hebrajczyków… Ta ewangelia Mateusza, która jest w ich posiadaniu, nie jest kompletna, ale sfałszowana i zniekształcona (Epifaniusz, Panarion, XXX, 3.13). Natomiast w nocie na temat nazarejczyków twierdził, że Ewangelia według Mateusza, którą ci zachowali, była nadzwyczaj kompletna. Jean Daniélou rozstrzyga ten tekstologiczny dylemat stwierdzeniem, że ebionici mieli z pewnością ten sam tekst, co nazarejczycy, a ponadto przeróbkę tego tekstu w sensie heterodoksyjnym, która być może była jedynie komentarzem do pewnych jej części. Ten właśnie tekst jest nazywany Ewangelią Ebionitów, a podstawowy – Ewangelią Hebrajczyków. O tej drugiej pisze Hieronim:

również tzw. Ewangelia według Hebrajczyków, przetłumaczona niedawno przeze mnie na język grecki i łaciński; korzysta z niej często Orygenes. Po opisie Zmartwychwstania Zbawiciela czytamy w owej Ewangelii: Pan zaś, gdy oddał sindon [całun, otulinę lub opończę – K.P.; płaszcz – M. Starowieyski] słudze kapłana, przyszedł do Jakuba i objawił się mu. [por. 1 Kor 15, 7]

(Apokryfy NT, cz. 1, s. 103-104)

Chcąc wyjaśnić, kim był ów „sługa kapłana” wymieniony w tekście, egzegeci rozważają możliwość pomyłki kopisty, który wstawił słowo puero (uczeń) w miejsce oryginalnego Petro (Piotr); później ktoś połączył słowo puero ze sługą kapłana, wzmiankowanym w Mk 14,47. Po korekcie tekstualnej passus ten można by odczytać: Pan zaś, gdy oddał sindon Piotrowi, poszedł i objawił się Jakubowi (…). Na tej podstawie można przypuszczać, że tradycja o całunie funkcjonowała w pierwotnym chrześcijaństwie w przekazie ustnym lub pisanym, być może jeszcze przed spisaniem ewangelii kanonicznych, i próbowano ją łączyć z osobą apostoła Piotra. Przytoczony tekst wprowadza do niej pewną odmienność w relacji do kanonicznego przekazu ewangelicznego, polegającą na tym, że to sam Jezus miał przekazać swój pośmiertny całun Piotrowi (teksty kanoniczne nic o tym nie mówią). Zgodnie z tym tłumaczeniem święty przedmiot pozostał w rękach pierwszego spośród apostołów, co mogłoby sugerować, że późniejsi chrześcijanie przechowywali całun Jezusa. Wzmiankę o całunie zawiera także Ewangelia Piotra (II w.), powstała w języku greckim przed rokiem 200 (prawdopodobnie ok. 130 r.) w środowisku judeochrześcijańskim, prawdopodobnie w Syrii. Tekst jej znał Orygenes (†256) i go cytował. Większy fragment ewangelii zapisanej na papirusie został odkryty dopiero w 1886 r. Pseudoepigraf przypisywano Piotrowi i dlatego nadano mu tytuł Ewangelia Piotra. Pod względem treści wykazuje ona podobieństwo do Ewangelii Mateusza, choć w szczegółach różni się od niej. Traktuje o męce i zmartwychwstaniu Jezusa. Odnośnie do całunu można odnaleźć w niej zapis: On [Józef z Arymatei – K.P.] wziąwszy Pana obmył Go, owinął w prześcieradło i złożył do własnego grobu zwanego ogrodem Józefa (6.24; Apokryfy NT, cz. 2, s. 620). W porównaniu z ewangeliami kanonicznymi nowością jest stwierdzenie, że ciało Jezusa, przed owinięciem w prześcieradło, zostało obmyte. W znacznie większym stopniu traktuje o całunie Jezusa Ewangelia Nikodema (Akta Piłata) (IV w.), apokryficzny utwór, niezwykle skomplikowany. Pierwotną jego wersję przypisywano Nikodemowi, uczonemu żydowskiemu, wiele razy wzmiankowanemu w ewangeliach kanonicznych, który miał na piśmie utrwalić swoje wspomnienia. Następnie próbowano nadać utworowi powagę urzędową i w tym celu zaczęto go nazywać raportem Piłata (Akta Piłata). Utwór, uchodzący najpierw za pamiętnik możnego Żyda, postrzegano następnie jako urzędowy dokument rzymskiego urzędnika. Powstał prawdopodobnie w IV w., ale najstarsze fragmenty mogą pochodzić z II w.; w średniowieczu stał się niezwykle popularny i uważano go za dokument historyczny. Można w nim przeczytać:

A oto był pewien mąż imieniem Józef, członek rady, mąż dobry i sprawiedliwy. (…) On to zwrócił się do Piłata i poprosił go o ciało Jezusa. I zdjął je z krzyża, owinął w czyste prześcieradło i złożył do swego nowego grobu, w którym nikogo dotąd nie pochowano (11.3). (…) Gdy jednak Żydzi usłyszeli, że Józef poprosił o ciało Jezusa, zaczęli poszukiwać jego i owych dwunastu mężów, którzy mówili, że On się nie narodził z cudzołóstwa, oraz Nikodema i wielu innych, którzy stanęli przed Piłatem i mówili o Jego dobrych uczynkach. (…) Józef stanął przed nimi i rzekł do nich: „Dlaczego oburzacie się na mnie za to, że poprosiłem Piłata o ciało Jezusa? Oto złożyłem je w moim grobie i owinąłem je w czyste prześcieradło i położyłem kamień przy wejściu do grobu (…) (12.1)

(Apokryfy NT, cz. 2, s. 647, 652)

Postępowanie Józefa zostało przez Żydów ocenione negatywnie i potępione, a on, oskarżony przez nich, znalazł się w więzieniu, skąd cudownie miał go uwolnić Jezus:

A On [Jezus – K.P.] wziąwszy mnie za rękę podniósł mnie z ziemi i spłynęła na mnie rosa wody. (…) On zaś rzekł do mnie: Nie jestem Eliaszem, ale Jezusem, którego ciało ty pogrzebałeś”. I rzekłem do Niego: Pokaż mi grób, w którym Cię złożyłem”. On zaś, trzymając mnie za rękę, zaprowadził mnie do miejsca, gdzie go pogrzebałem i pokazał mi prześcieradło i chusty, w które owinąłem Jego głowę. Wtedy dopiero poznałem, że to Jezus, i oddałem mu cześć, i rzekłem: Błogosławiony, który przychodzi w imię Pańskie”. (15.6)

(Apokryfy NT, cz. 2, s. 647, 652)

W apokryfie topos całunu został połączony z osobą Józefa z Arymatei. W porównaniu z ewangeliami kanonicznymi epizod ten został w nim znacznie rozbudowany i umieszczony w kontekście prześladowań chrześcijan, zwolenników Jezusa, przez Żydów. Znamienna jest też w nim wzmianka o swoistej „antyewangelii” żydowskiej, według której Jezus urodził się w wyniku cudzołóstwa, a Jego matka miała być nierządnicą, przez co posiadał status społeczno-religijny mamzera, to jest osoby pozbawionej w społeczności żydowskiej wszelkich praw (Iluk 2010, t. 2, s. 61-80). We fragmentach, w których mowa o prześcieradle i chustach, dostrzega się zgodność z tradycją Janową. Notabene z tego samego okresu (początek IV w.) pochodzi również decyzja papieża Sylwestra I (314-335), znana z Liber Pontificalis: postanowił, aby ofiara ołtarza nie była sprawowana ani na jedwabiu, ani na farbowanym płótnie, lecz na czystym lnie, jak też ciało Pana naszego Jezusa Chrystusa pochowane zostało w lnianym całunie (in sindonem): tak mają być celebrowane msze (Liber Pontificalis I-XCVI (usque ad annum 772). Księga Pontyfików 1-96 (do roku 772), s. *61). Stąd uprawnione wydaje się przypuszczenie, że już w IV w. tradycja dotycząca całunu Jezusa miała zasięg powszechny. Widać również, że nie budzi wątpliwości rodzaj materiału, z jakiego został on wykonany, skoro wyłącznie lniane obrusy mają być używane do nakrywania ołtarzy (stołów/grobu), na których sprawowano Eucharystię. W tym kontekście na uwagę zasługuje również list biskupa Epifaniusza z Salaminy na Cyprze do biskupa Jerozolimy Jana (ok. 390 r.). Nie dotyczy on wprost całunu Jezusa, lecz jakiegoś płótna bardzo podobnego do niego. Podróżując pod koniec IV w. po Palestynie, Epifaniusz znalazł się w miejscowości Anablatha. To, co zobaczył w tamtejszym kościele, wprawiło go w osłupienie:

Po tym, jak podszedłem bliżej, zobaczyłem zapaloną lampkę oliwną i zapytałem, co to za miejsce. Powiedziano mi, że jest to kościół [w miejscowości Anablatha K.P.]; wtedy zdecydowałem się wejść do środka, aby się pomodlić. Odkryłem, że w środku powieszono u drzwi długie, pomalowane płótno, na którym znajdował się obraz człowieka na podobieństwo Chrystusa albo jakiegoś świętego; jednak nie przypominam sobie dokładnie. Zaledwie to zobaczyłęm, wpadłem w wielką złość, konstatując, że we wnętrzu kościoła powieszono obraz człowieka wbrew autorytetowi Świętych Pism; i tak zerwałem to płótno i poradziłem gorąco zwierzchnikom, aby dali owo płótno na cele dobroczynne, ażeby użyto go do owinięcia i pogrzebania ciała jakiegoś zmarłego biedaka.

(PG, 43, kol. 390-391)

Z tego powodu biskup Epifaniusz zwrócił się w liście do miejscowego biskupa Jerozolimy, Jana, informując go o swej interwencji. Odkrył on w odwiedzonym kościele coś, co przypomina nam dzisiaj kształtem Całun Turyński (biskup takiego skojarzenia nie mógł mieć). Na owym płótnie (bliżej nieokreślonym) miał być namalowany obraz człowieka przypominający Chrystusa lub jakiegoś świętego. Zaniepokoiło go to, czemu wyraz dał w liście. Można przypuszczać, że podobne wizerunki były już mu znane, skoro do nich się odwołał. Tylko przywołanie szerszego kontekstu historyczno-kulturowego może wyjaśnić reakcję biskupa. W IV w. trwał we wspólnotach kościelnych spór dotyczący kultu obrazów i praktyki posługiwania się nimi przez chrześcijan. Epifaniusz opowiadał się przeciw używaniu obrazów do celów kultycznych, ponieważ – nie tylko w jego przekonaniu, ale też na przykład Euzebiusza, biskupa Cezarei Nadmorskiej – naruszało to starotestamentowy zakaz (i tym samym autorytet Świętych Pism chrześcijańskich) czynienia jakichkolwiek wizerunków osób boskich (por. Pwt 5, 8 i Wj 32). Wiązało się to z szerszą kwestią judaizacji i rejudaizacji w Kościele oraz stopniowym zrywaniem z partykularyzmem żydowskim na rzecz uniwersalizmu chrześcijańskiego, który to proces zainicjowany został już w latach 40. i 50. I w. przez Pawła z Tarsu. Po części spór dotyczący obrazów został już rozstrzygnięty na soborze nicejskim (325 r.), na którym wskazywano na konieczność rozróżniania czci oddawanej wyłącznie Bogu od uhonorowania i oddawania szacunku obrazom i relikwiom. Niemniej widać, że po 70 latach od soboru kontrowersje w tej sprawie nie wygasły. Poza tym jeden szczegół zawarty w liście jest znamienny. Płótno, które ujrzał Epifaniusz, musiało mieć coś wspólnego z grzebaniem ciał zmarłych. Jego długość świadczy, że mogło przypominać całun pośmiertny. Nie wiadomo, czy wcześniej już było wykorzystane do tego celu. Nie wiadomo, czy przedstawiony na nim obraz miał przypominać zmarłego w nim pochowanego. Biskup Epifaniusz nie oburzył się z powodu umieszczenia w kościele przedmiotu, który w rozumieniu judaizmu byłby nieczysty i wprowadzałby nieczystość do miejsca, w którym by się znajdował, i na tych, którzy mieliby z nim kontakt. Sam dotyka tego płótna; zrywa je i poleca, aby je wykorzystano na cele dobroczynne, owijając w nie ciało jakiegoś zmarłego biedaka. Zasadne jest teoretyczne pytanie: czy możliwe byłoby przechowywanie pośmiertnego płótna Jezusa, jeżeli takie by się zachowało, w społeczności chrześcijan? Zapewne część wspólnot miałaby dylemat, czy okazać szacunek i kult wobec takiej relikwii-obrazu, czy też dostrzegać w przechowywaniu wizerunku Jezusa naruszenie starotestamentowego Prawa. Nawet biskup Euzebiusz, wielki autorytet III-IV w. w środowisku nie tylko palestyńskim, przeciwny był portretowaniu Jezusa, Maryi i świętych, dopuszczając tylko przedstawianie tych osób za pomocą symboli lub pod postaciami nawiązującymi do przypowieści ewangelicznych. Jeżeli zatem całun Jezusa istniał w środowisku palestyńskim, to musiał być skrywany przed częścią judeochrześcijan, aby nie został, jako przedmiot nieczysty, zniszczony. Co dla jednych byłoby zapewne bezcenną relikwią, dla innych – nieczystością i źródłem utraty czystości rytualnej.

Kolejny apokryf, Męczeństwo Piłata (Ewangelia Gamaliela) (V w.), zaliczany do Cyklu Piłata nastręcza licznych problemów tekstologicznych, literackich i historycznych. Prawdopodobnie najstarsza jego wersja została zredagowana po arabsku i była przekazywana jako dwie homilie mało znanego Cyriaka, biskupa Bahnasa (Oksyrynchos); czas jego posługi zapewne nie przekracza XIV w. Wersję etiopską tych homilii z obszernym komentarzem opublikował po raz pierwszy (po francusku) Marcus Antonius van den Oudenrijn w 1957 r., nazywając, zresztą nietrafnie, drugą jej część (Męczeństwo Piłata) Ewangelią Gamaliela (por. Apokryfy NT, cz. 2, s. 712-713; niewielka część tylko przetłumaczona na polski). Pismo przedstawia prokuratora Poncjusza Piłata, znanego również z procesu Jezusa, opisanego w ewangeliach kanonicznych niemal jako świętego męczennika, który za wyznanie wiary w zmartwychwstałego Chrystusa pada ofiarą starszyzny żydowskiej. W tym apokryfie pojawiają się również inne postacie, w tym Gamaliel, znany z Dziejów Apostolskich (5, 34), którego Martyrologium Romanum wymienia jako świętego. Rzekomo napisana przez niego ewangelia różniła się od innych. W rzeczywistości jest to pseudoepigraf, prawdopodobnie z V w. Wielokrotnie wzmiankowane są w nim płótna pogrzebowe Jezusa (29 razy). Miał je widzieć Piłat, który przybył do grobu Jezusa. Wziął tkaninę do ręki, pocałował ją, a następnie podał centurionowi, a ten, całując płótno, dotknął nim niewidomego oka i odzyskał wzrok. Apokryf mówi, że płótna pogrzebowe Jezusa zatrzymała żona Piłata, Procula, która już w czasie procesu Jezusa ostrzegała męża, aby nie robił mu nic złego, ponieważ jest on sprawiedliwy (por. Mt 27, 19). Ponadto Piłat nakazał królowi Herodowi [Agrypie] naprawić wszystkie „błędy prawne” popełnione w procesie przeciw Jezusowi. Ten, za radą sanhedrynu, miał prosić Piłata o zgodę na przesłuchanie setnika i strażników. Domagał się również zwrotu dwóch płócien (otulin) wziętych z grobu Jezusa, ponieważ wszystkie materiały użyte do pochówku są nieczyste według prawa Mojżeszowego. Na przesłuchanie rzymskich żołnierzy Piłat się zgodził, natomiast odmówił zwrotu prawdziwych otulin (płócien pogrzebowych), ponieważ będąc Rzymianinem, nie był związany żydowskim prawem. Apokryf wprowadza do przekazu o całunie Jezusa nowy wątek: dwa płótna z jego grobu wchodzą w posiadanie żony Piłata, Proculi. Mają one moc cudotwórczą i są przez nową właścicielkę traktowane jako relikwie po Jezusie. Natomiast Żydzi widzą w nich źródło nieczystości rytualnej (zgodnie ze swoją tradycją funeralną, która każdego, kto miał kontakt z ciałem zmarłego lub jego rzeczami użytymi przy pochówku, czyni nieczystym) i chcą je zniszczyć. Prawdopodobnie to nie jedyny motyw ich działania. Pragnienie zniszczenia tkanin może wynikać także z tego, że stanowiły one dla chrześcijan, pozostających względem Żydów zwalczaną grupą religijną opozycyjną, którą należało pozbawić cennej pamiątki/relikwii po Jezusie. Procula, niebędąca Żydówką, nie musiała stosować się do przepisów prawa żydowskiego, bo jej nie obowiązywały. Z tego powodu Piłat odmówił Żydom zwrotu płócien.

Wątek całunu podjęty też został w późniejszej tradycji gruzińskiej (druga połowa średniowiecza), łączonej z wcześniejszą działalnością św. Ninony (Niny), ewangelizującej Gruzję w IV w. Na krótko przed śmiercią przekazała swemu otoczeniu, że – będąc w młodości w Jerozolimie – uzyskała różne wiadomości o przedmiotach związanych z męką Pańską. Był to czas szczególnych poszukiwań arma Christi. Do nich zaliczano także pośmiertne „płótna Chrystusowe”. Według jej przekazu miały one być w posiadaniu żony Piłata, a następnie oddane św. Łukaszowi, a ten schował je w miejscu, znanym tylko sobie. Spośród nich sudarion miał osobną historię. Został on – rzekomo – odnaleziony przez Piotra, który je wziął i schował, ale nie wiemy, czy zostało kiedykolwiek odnalezione (Wardrop i Conybear 1900, s. 78). Przypuszcza się, że złożono go w jakimś klasztorze nad Jordanem (Gerasimosa?). W ten sposób tradycja gruzińska zapewnia ciągłość przekazu religijnego o całunie. Poszerza dotychczas znany krąg osób mających z nim kontakt: Procula, św. Łukasz, św. Piotr. Pojawia się w nim domniemane miejsce jego ukrycia: nad Jordanem. Swoistym komentarzem do przytoczonych wątków na temat całunu Jezusa jest fragment z Listów biskupa Brauliona z Saragossy (590-651), cieszących się poczytnością w wizygockiej Hiszpanii. Pisał on do opata Taiusa: W tym czasie wiedziano o wielu rzeczach, które się zdarzyły, lecz które nie zostały zapisane; na przykład co się tyczy sudarionu i płócien, w które zawinięte zostało ciało naszego Pana, czytamy, że zostały one znalezione, ale nie wiemy, czy zostały zachowane. Nie sądzę jednak, aby apostołowie nie pomyśleli o zachowaniu tych i innych relikwii dla przyszłych czasów (PL, vol. 80, 689).

Zakładając, że pośmiertne płótna Jezusa zachowały się i przetrzymywano je przez wieki antyku chrześcijańskiego, na co wskazywać mogą omówione źródła literackie, to w żadnym z nich nie ma mowy o tym, że na całunie Jezusa / płótnach widoczna była Jego podobizna lub jej ślad. Jedyny, dość zastanawiający szczegół pochodzi z liturgii biskupa Brauliona (ryt mozarabski), będącej w użyciu w Hiszpanii. Illatio na Wielką Sobotę zawiera zdanie: Piotr przybiegł z Janem do grobu i zobaczył na płótnach świeże ślady (vestigia) zmarłego i zmartwychwstałego. Ian Wilson, komentując ten zapis, dostrzega w nim utrwaloną pamięć o jakiejś formie wizerunku na płótnach odnalezionych przez Piotra i Jana. Trudno jednak wyciągać wnioski z tak słabej przesłanki (Wilson 1985, s. 114). Niemniej to pierwszy przekaz, co ważne, pochodzący dopiero z VII w., łączący pośmiertne płótna Jezusa z obecnymi na nich śladami (odbiciami).

Apokryfy o wizerunkach Jezusa

Obrazowanie Jezusa w antyku chrześcijańskim zależne było od obszaru kulturowo-religijnego, w którym chrześcijaństwo się rozwijało. Odpowiednio do tego wyznawcami Jezusa zmartwychwstałego stawali się judeo- i etnochrześcijanie. Pierwsi wywodzili się ze świata żydowskiego, drudzy – spośród politeizmu, najczęściej grecko-rzymskiego. Ich kulturowe uwarunkowania powodowały różne odniesienia do obrazów i figur używanych w nowym, chrześcijańskim kulcie. Judeochrześcijanie nie byli w swych poglądach dotyczących wizerunków jednorodni. Najbardziej radykalni, próbujący godzić judaizm z nową religią, uważali, że droga do chrześcijaństwa powinna prowadzić przez Torę. Strzegli jej nakazów i zakazów, w tym tego, który mówił: Nie uczynisz sobie posągu ani żadnego obrazu, co jest na niebie wysoko, albo na ziemi nisko, lub w wodzie poniżej ziemi (Pwt 5, 8). To przez wieki powstrzymywało kolejne pokolenia judeochrześcijan przed czynieniem jakichkolwiek wizerunków Jezusa, Maryi i świętych. Niekiedy nawet zmuszali do tej praktyki bardziej liberalnych współbraci Żydów, czasami też etnochrześcijan, którzy jednak sukcesywnie zrywali z partykularyzmem żydowskim, w tym z zasadą czystości rytualnej, oraz mentalnie – co było niezwykle trudne – wpisywali się w Kościół uniwersalny, z jego doktrynalnymi i etycznymi kanonami, mającymi głównie paulińskie korzenie. Poszukiwaniem rozwiązania owego napięcia istniejącego we wspólnotach kościelnych, kulturowo przemieszanych, było przyzwolenie na wykonywanie dzieł sztuki, obrazów i rzeźb, w tym wizerunków Jezusa, pod warunkiem, że były to przedstawienia idealistycznie albo symboliczne. Natomiast istniał pośród nich silny sprzeciw wobec realistycznego obrazowania postaci boskich i świętych Kościoła, w taki sposób, aby były niemal ich odzwierciedleniem. W obrzędowości ludowej, głównie wśród etnochrześcijan, istniał zwyczaj sporządzania portretów, które przekazywały rzeczywiste rysy oblicza Jezusa, Maryi i apostołów. Niejednokrotnie potępiano ich za te praktyki, które przywódcy wspólnot kościelnych (na ogół intelektualiści chrześcijańscy) uważali za śmieszne, bliskie zabobonom, a nawet za przejaw bałwochwalstwa. Wymownym przykładem, pozwalającym zrozumieć istotę sporu na temat sporządzania obrazów, jest list biskupa Euzebiusza z Cezarei Nadmorskiej, wiodącej stolicy biskupiej w Palestynie, nawet ważniejszej niż Jerozolima, do Konstancji, siostry cesarza Konstantyna, która poprosiła go o kopię autentycznego wizerunku Jezusa Chrystusa. Zamiast kopii otrzymała reprymendę, która mentalnie mieściła się w poglądach radykalnych judeochrześcijan przestrzegających Tory: Jeśli jednak teraz oświadczasz, że nie prosisz mnie o wizerunek postaci ludzkiej przemienionej w Boga, ale o obraz jego śmiertelnego ciała, takiego jakie było przed Jego przemienieniem, wtedy odpowiadam: czy nie znasz miejsca, w którym Bóg nakazuje, aby nie czynić żadnego obrazu tego, co jest na niebie wysoko, ani tego, co jest na ziemi nisko (Frale 2012, s. 23-24). Etnochrześcijanie natomiast, zwłaszcza z cesarstwa rzymskiego, aprobowali praktykę sporządzania realistycznych portretów Jezusa i świętych Kościoła. Znali ją jeszcze z okresu, gdy byli politeistami i zwyczajem w ich społecznym środowisku było przedstawianie podobizn bliskich zmarłych. Często umieszczano je na grobach. Malowano je też na bandażach mumii (Egipt), aby w ten sposób zachować twarz zmarłej osoby i pamięć o niej. Niektóre są tak precyzyjnie wykonane, że wydają się niemal fotografiami. Praktyka ta stała się także ich udziałem po przyjęciu chrześcijaństwa. Wymownymi artefaktami, które ją ilustrują, są ikony z okresu justyniańskiego z klasztoru św. Katarzyny na Synaju (VII w.). Przedstawiają one Jezusa i św. Piotra, a ich artystyczną proweniencję można odkryć wówczas, gdy zestawi się je z tradycyjnymi portretami rzymskimi epoki cesarstwa. Barbara Frale uważa, że praktyka przechowywania w domu portretów Jezusa i apostołów rodzi się z tego samego nawyku oddawania czci, właściwego Rzymianom, a także składania ofiar penatom, czyli zmarłym członkom rodzin (Frale 2012, s. 25). Trwający w obrębie chrześcijaństwa spór musiał mieć wpływ również na historię całunu Jezusa i przekazu o nim. Potęgował on napięcie „ikonograficzne”, bo z jednej strony w części środowisk chrześcijan postrzegano całun jako niezwykłą pamiątkę po Chrystusie, cenną również dla jego najbliższych uczniów, którzy byli Żydami. Z drugiej zaś prowadził do refleksji i dylematów, powstałych pod wpływem prawa żydowskiego, czy kontakt z nim nie powoduje zaciągnięcia nieczystości rytualnej, ponieważ rzecz ta dotykała zmarłego ciała Jezusa. Ponadto, jeśli znajdował się na nim wizerunek Jego osoby (nie wiadomo, jak uczyniony), całun dodatkowo stwarzał problem, gdyż stawał w opozycji do przepisu toraicznego zabraniającego sporządzania wszelkich obrazów i oddawania im czci. W tym kulturowo-religijnym kontekście należy widzieć problematykę wizualizacji Jezusa, którą egzemplifikują przytoczone poniżej źródła apokryficzne. Pomagają one zrozumieć, czy całun z odbiciem postaci Chrystusa – bez rozstrzygnięcia kwestii, czy taki się zachował – mógł znaleźć dla siebie miejsce w jakiejś judeochrześcijańskiej wspólnocie kościelnej, spotkać się z poszanowaniem, a nawet czcią i być przedmiotem szczególnie cennym w aspekcie religijnym. W apokryfach chrześcijańskich najobszerniejszy opis materialnego obrazu Jezusa odnajdujemy w Ewangelii gruzińskiej. Jej datacja jest skomplikowana, a materiał literacki eklektyczny: zawiera wątki z antyku chrześcijańskiego (spory monofizyckie) i drugiej połowy średniowiecza (XI w.). Redakcja utworu odbywała się przez wiele wieków. Dlatego trudno określić miejsca jego powstawania. Utwór czerpie wiele zarówno z ewangelii kanonicznych, jak i apokryficznych. Ma też elementy własne, które nie występują nigdzie indziej. Zalicza się go do gruzińskiej literatury ludowej oraz literatur kaukaskich (Apokryfy NT, cz. 1, s. 204-205). W opis całościowej działalności Jezusa, stanowiącej główny przedmiot narracji, wpleciony został wątek dotyczący króla Abgara, będący przeróbką legendy o tymże władcy. Jej najstarszą wersję podaje wcześniej Euzebiusz z Cezarei w Historii kościelnej (HE 1, 13; Euzebiusz z Cezarei, Historja kościelna, s. 43-48), która nie przynależy do apokryfów, lecz do literatury patrystycznej antyku chrześcijańskiego. Cierpiący na trąd toparcha Edessy, Abgar V, miał zwrócić się do Jezusa z prośbą o uzdrowienie, wyznając jednocześnie wiarę w jego mesjańskość i synostwo Boże. Przesłał jednocześnie Jezusowi szatę, która nie była uszyta igłą (całodziana). Chrystus miał udzielić Abgarowi listownej odpowiedzi, powiadamiając, że osobiście do niego nie przybędzie, ale po wniebowstąpieniu pośle do niego swojego posłańca (apostoła), Tadeusza, który wyleczy go oraz pobłogosławi króla i jego królestwo:

Gdy poseł ujrzał Jezusa, nie miał już chęci odejść od Niego; przywołał więc malarza i kazał mu malować wizerunek Jezusa [dla króla]. Malarz zaczął malować na papierze oblicze Jezusa. Namalował Go najpierw jako mężczyznę w sile wieku, lecz Jezus ukazał mu się w postaci starca. Wtedy malarz przekreślił [obraz] i namalował Go jako starca, ale wówczas Jezus ukazał się mu z siwą brodą. Malarz więc bardzo się zdziwił. Jezus zapytał go: „Dlaczego jesteś zdziwiony?”. Malarz odrzekł: „Panie, pragnę namalować oblicze Twoje dla naszego króla i nie mogę”. Jezus zapytał: „Dlaczego [Mnie] malujesz?”, na co malarz odparł: „Król nasz bardzo pragnie Cię zobaczyć. Wydał nam bowiem rozkaz: jeżeli nie przyjdzie sam, to namalujcie Go i przynieście mi Jego obraz, a ja przez to samo już wyzdrowieję”. Po raz drugi usłyszał Jezus o wierze Abgara. Wtedy Jezus wziął chustkę lnianą i położył ją na swej twarzy, a wówczas na chuście odbiło się oblicze Jezusa takie, jakim było w rzeczywistości. Jezus wręczył tę chustę posłowi i powiedział: „Weźmijcie ten obraz dla Abgara ode Mnie wraz z moją modlitwą i błogosławieństwem. Zostanie on wybawiony trzy razy. Najpierw przez ten obraz, potem przez Tadeusza, i po raz trzeci przez chrzest”.

(Apokryfy NT, cz. 1, s. 220)

Zgodnie z tą obietnicą Abgar wyzdrowiał, a jego poddani uwierzyli w Jezusa Chrystusa. Euzebiusz dodaje jeszcze datę wydarzenia (340 r. według ery Seleukidów, tj. ok. 28 lub 29 po Chr.), odnotowując, że to, co zapisał, przetłumaczył z języka syryjskiego (Euzebiusz z Cezarei, Historja kościelna, s. 48). Z przekazów wynika, że w gruzińskiej tradycji, nieuwarunkowanej judeochrześcijańskimi zwyczajami, posiadanie obrazu Jezusa nie było naganne. Także starożytna Edessa, stolica królestwa Osroene, zwłaszcza w czasach władców chrześcijańskich, nie respektowała „antyikonograficznych” przepisów judeochrześcijaństwa. Krytyka historyczna, podejmując próbę identyfikacji władcy Edessy, który rzekomo skierował prośbę do Jezusa, uważa Abgara V (panował w latach 4 przed Chr. do 7 po Chr. i 13-50 po Chr.) i epizod z nim związany za legendarny.

Literacka jej forma, zwłaszcza przytoczona przez Euzebiusza, powstała prawdopodobnie w środowisku syryjskim na przełomie II i III w. za Abgara VIII lub IX (władcy chrześcijańskiego). Z czasem edesski wizerunek Jezusa (na płótnie/ręczniku) postrzegano jako „ikonę ikon” – acheiropit, czyli nie ręką ludzką uczyniony. Jego dzieje od II do VI wieku są nieznane. Dopiero od VI w. znajduje się poświadczenie tego artefaktu, traktowanego jako święty i nazywanego (od XII w.) mandylionem, co należy tłumaczyć jako ręcznik, chusta. Legenda dotycząca Abgara rozpowszechniona została od połowy średniowiecza za sprawą pisma cesarza Konstantyna Porfirogenety z X w. pt. Opowieść o wizerunku z Edessy, sporządzonego z okazji przeniesienia (translatio) Mandylionu z Edessy do Konstantynopola (15 sierpnia 944 r.), i czytania go w czasie liturgii Kościoła wschodniego (Bizancjum, obszaru Słowiańszczyzny wschodniej i południowej). Pismo miało formę homilii świątecznej, przeznaczonej na obchodzone corocznie 16 sierpnia święto przeniesienia całunu. Niemniej już w V-VI w. autentyczność korespondencji między królem Abgarem a Jezusem została podważona przez takie autorytety Kościoła jak Hieronim (Commentaria in Ezechielem, Ad 44, 29-30 – powstał w latach 414-416) i biskup Augustyn z Hippony (Contra Faustum manichaeum 28, 4; De consensu evangelistarum 1,7,11), których opinie zaważyły na wydaniu w VI w. Dekretu Gelazego (Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis, zob. Dokumenty synodów…, s. 305*-322*), uznającego między innymi ową korespondencję za tekst apokryficzny (nieautentyczny). Współczesne badania podobnie oceniają ów przekaz. Wskazują natomiast na apotropeiczną funkcję wizerunku Jezusa dla Edessy. Niemniej ten, który jest znany z VI w., nie może być utożsamiony z tym, o którym mowa w najwcześniejszej wersji legendy. Tamten był kolorowym obrazem twarzy Jezusa, późniejszy – zwłaszcza w środowisku bizantyjskim – został przekształcony w cudowny odcisk postaci Jezusa na płótnie, ale wówczas nikt nie był świadomy tej ewolucji, jaką wizerunek przeszedł. W obszarze Bizancjum istniało kilka obrazów o podobnych cechach, które konkurowały o pierwszeństwo. Jeden z tych mandylionów został przeniesiony do Konstantynopola w 944 r., gdzie pozostał do czwartej krucjaty. Następnie został sprzedany Ludwikowi IX (1214-1270) z Francji, po czym zniknął w chaosie rewolucji francuskiej. Można tylko przypuszczalnie określić wielkość i kształt konstantynopolitańskiego mandylionu dzięki dwóm kopiom zachowanym w Genui i Rzymie. Nie ma jednak – jak wynika z badań Andrea Nicolottiego – żadnych dowodów na to, że Mandylion z Edessy był całunem Jezusa ani że pokazywał całe Jego poranione i ukrzyżowane ciało. Argumentów za ich utożsamianiem – według niego – brak, a te które są przytaczane, nie budzą jego zaufania, ponieważ odnoszą się do źródeł niehistorycznych, co najwyżej mających znaczenie dla historyków kultury. Wprawdzie dla A. Nicolottiego historia Całunu z Turynu zaczyna się od przełomu XIII i XIV w. (zachowuje w tym zakresie fundamentalistyczne podejście i to wpływa na jej końcowe wnioski), jak miała to potwierdzać ustalona datacja przy pomocy rozpadu węgla radioaktywnego, wszystko inne to w jego rozumieniu bajka. Dlatego nie utożsamia on obiektu z Edessy i Konstantynopola z autentycznym całunem Jezusa, o którym mówią ewangelie kanoniczne, ani z Całunem Turyńskim.

Następne opisy powstania obrazów Jezusa, które miały cudowną moc, pochodzą z tzw. Cyklu Piłata, tj. utworów literackich, w których decydującą rolę odgrywał Piłat. Z nich szczególnie ważne są trzy pisma o tytułach: Śmierć Piłata, Zemsta ZbawicielaUzdrowienie Tyberiusza. Pierwszy pochodzi ze średniowiecza; cieszył się dużą poczytnością. Przejęty został z 53. rozdziału Złotej legendy, niezwykle popularnych średniowiecznych żywotów świętych autorstwa Jakuba da Voragine, włoskiego dominikanina, do niej zaś trafił z Historia apostolica. Oryginał zapisany został po łacinie. Opisuje on, jak śmiertelnie chory cesarz Tyberiusz dowiedział się, że w Jerozolimie jest lekarz imieniem Jezus, który samym słowem leczy wszystkie choroby. Nie wiedział jeszcze, że jego urzędnik Piłat i Żydzi go zabili. Kazał go zatem czym prędzej przysłać do siebie. Wówczas Piłat, do którego rozkaz cesarski dotarł, przyznał, że ów człowiek był złoczyńcą i kazał go ukrzyżować, a wyrok już wykonano. Poseł Tyberiusza, wracając z tą wieścią od Piłata, spotkał po drodze pewną kobietę, Weronikę. Użalał się przed nią, że nie mógł wypełnić zadania powierzonego mu przez cesarza:

Na to odrzekła doń Weronika: „Gdy Pan mój nauczając, wędrował, a mnie było bardzo ciężko znosić Jego oddalenie, chciałam, by mi namalowano Jego podobiznę, abym, gdy będę pozbawiona Jego obecności, cieszyła się przynajmniej podobizną Jego postaci. Gdy niosłam płótno malarzowi, aby na nim Go odmalował, spotkałam Pana, który mnie zapytał, gdzie idę. Gdy wyznałam przyczynę, wziął ode mnie materiał i oddał mi go z odbitym obrazem Jego świętej twarzy. Jeśli więc na to oblicze spojrzy pobożnie twój pan, będzie się zawsze cieszył dobrodziejstwem zdrowia”.

(Apokryfy NT, cz. 2, s. 685)

Poseł skłonił Weronikę, aby wraz z obrazem będącym w jej posiadaniu udała się do cesarza. Gdy Tyberiusz spojrzał na obraz, powróciło mu dawne zdrowie (Apokryfy NT, cz. 2, s. 685). Motyw obrazu Jezusa będącego w posiadaniu Weroniki znajduje się również w utworze Zemsta Zbawiciela. Utwór powstał we wczesnym średniowieczu, przed IX w. Chętnie czytali go krzyżowcy. Wskazuje on na kobietę, Weronikę, która miała obraz Jezusa. Rzymianie torturami mieli ją zmusić do pokazania obrazu Zbawiciela:

Ona zaś zmuszona wyznała: „Mam go owinięty czystyn całunem, panie mój, i oddaję mu cześć każdego dnia”. Welozjanus odrzekł: „Pokaż mi go”. Wtedy ona pokazała oblicze Pana. Gdy je zobaczył Welozjanus, upadł ze czcią na ziemię, wziął go z ochotnym sercem i z prawą wiarą, owinął go złotym całunem i opieczętował własnym pierścieniem. I uroczyście przysiągł, i rzekł: „Na Pana Boga żywego i zdrowie Cezara, nie zobaczy go więcej człowiek na ziemi, dopóki nie stanę przed obliczem pana mojego Tyberiusza”.

(Apokryfy NT, cz. 2, s. 699-700)

Pokazany obraz Tyberiuszowi rzekomo sprawił, że ten odzyskał zdrowie, po czym on i jego poddani zostali ochrzczeni. Ten sam motyw obecny jest także w utworze Uzdrowienie Tyberiusza, który – sądząc po liczbie zachowanych jego kopii – był bardzo popularny. Znany jest w języku łacińskim, lecz powstał prawdopodobnie po grecku na obszarze Syrii. Odnaleźć w nim można następujący fragment:

Gdy Tyberiusz August to usłyszał [o Weronice – K.P.], kazał sobie przedstawić ową niewiastę wraz z obrazem Jezusa Chrystusa. I gdy Tyberiusz ujrzał obraz i kobietę, jego właścicielkę, rzekł do niej: „Ty zasłużyłaś sobie dotknąć kraju szaty Jezusa!”. I gdy to powiedział, spojrzał na obraz Jezusa Chrystusa, zadrżał i padłszy na twarz ze łazami, oddał cześć obrazowi Jezusa Chrystusa i natychmiast wyzdrowiał ze swojej choroby i ze zgnilizny swojej rany, którą cierpiał w swoich wnętrznościach. A skoro tylko odczuł moc Boskośći poprzez uzdrowienie swojego ciała, dzięki spojrzeniu na obraz natychmiast kazał obdarzyć kobietę Weronikę bogactwami i zaszczytami, i nakazał jej dać majątek z dóbr publicznych, a obraz włożyć w ramy ze złota i cennych kamieni.

(Apokryfy NT, cz. 2, s. 709)

Przytoczone fragmenty są dość późnymi świadectwami apokryficznej literatury chrześcijańskiej. Ich bohaterowie to rzymski cesarz Tyberiusz i kobieta o imieniu Weronika. Swego adresata chcą przekonać, że na chrześcijaństwo nawrócił się sam władca imperium rzymskiego, co w aspekcie historycznym jest niedorzecznością. Dokonać się to miało na skutek spojrzenia na przyniesiony mu wizerunek Chrystusa, który miał tak cudowną moc, że władca wyzdrowiał. Apokryfy te potwierdzają, że świat rzymski i średniowieczna Europa nie stroniły od wizualizacji Jezusa. Ta praktyka przynosić miała ozdrowieńcze skutki i spotykała się wówczas ze społeczną aprobatą i szerzeniem kultu obrazów. Środowisko etnochrześcijan, stanowiące w średniowieczu wyłączny komponent wspólnot kościelnych, otwarte było na wizualizację postaci Jezusa i wykorzystywanie obrazów w kulcie.

Wczesne itineraria chrześcijańskie

Nie mniej ważnymi źródłami, w których odnajduje się topos całunu, są itineraria, tj. spisywane przez chrześcijańskich pielgrzymów do Ziemi Świętej (ojczyzny Jezusa) relacje, zwykle po powrocie do domu, ale czasami jeszcze w trakcie podróży. Ich celem było wskazanie na to, jak dotrzeć do poszczególnych miejsc świętych i co warto w nich zobaczyć, jak wygląda tam życie religijne, jakie budowle sakralne w tych miejscach wzniesiono. Nie jest znane imię pątnika pochodzącego z Piacenzy, który pozostawił swój przekaz o podróży do ojczyzny Jezusa, dlatego określany jest on mianem Anonima z Piacenzy. Czas jego świadectwa datuje się w przybliżeniu na ok. 570 r. Odnotowuje on, że kiedy przybył nad Jordan, to: Na brzegu Jordanu jest grota z celami dla siedmiu dziewic, które są tam umieszczane jako małe dziewczynki (…). Na zewnątrz są ludzie, którzy się o nie troszczą. Przybyliśmy do tego miejsca (napełnieni) wielkim szacunkiem, aby się pomodlić, lecz nie widzieliśmy żadnej z nich. W miejscu tym, jak mówią, jest chusta, która była na twarzy Pana (12) (Do Ziemi Świętej 2010, s. 214). Na ogół miejsce to utożsamia się dzisiaj z klasztorem prawosławnym św. Gerasimosa, nieopodal Jerycha i Kasr al-Jahud. Nie ma pewności, o jaki artefakt w jego relacji chodzi. Więcej światła na całun rzuca opowieść biskupa Arkulfa (VII w.). Znana jest ona z przekazu niejakiego Adomnana, który żył na antypodach ówczesnego świata – na wyspie Hy (Iona) u wybrzeży Szkocji, gdzie był opatem klasztoru. Sam nigdy nie odbył podróży do Ziemi Świętej. Jego książka powstała dzięki opowieściom galijskiego biskupa Arkulfa, który udał się do Jerozolimy, by odwiedzić święte miejsca, po czym przewędrował całą Ziemię Świętą, jak też Damaszek, Konstantynopol, Aleksandrię i wiele wysp na morzu. Gdy wracał statkiem do ojczyzny, został przez burzę wyrzucony na zachodzie wybrzeża Brytanii i tak dostał się do wspomnianego sługi Chrystusowego, Adomnana. Tu ów wykształcony i znający miejsca święte podróżnik został życzliwie przyjęty i jeszcze życzliwiej wysłuchany (Do Ziemi Świętej 2010, s. 238). Ta relacja z VII w. jest znana dzięki innemu Irlandczykowi, Bedzie Czcigodnemu, który opisał ją w Liber de locis sanctis. Adomnan z Hy tak pisze o jednym z miejsc świętych, które odwiedził Arkulf:

1. Także o najświętszej chuście Pańskiej, którą w grobie przykryta była Jego głowa, wiemy dzięki opowiadaniu świętego Arkulfa, który widział on na własne oczy. (…) 2. Mniej więcej przed trzema laty najświętszy lniany całun skradziony niegdyś z Grobu Pańskiego po zmartwychwstaniu przez pewnego wierzącego (w Chrystusa) Żyda i przez długi czas ukrywany, został po wielu latach odnaleziony i wrócił jako znak i dar dla całego ludu. (…) 9. Jednak po pięciu pokoleniach lniany całun przestał przechodzić w spadku na wierzących i dostał się w ręce innych, niewierzących Żydów. (…) 10. Skoro wierzący Żydzi z ludu, którzy usłyszeli prawdziwą historię chusty Pańskiej, zaczęli gwałtownie domagać się jej zwrotu i jęli ze wszystkich sił walczyć o odzyskanie jej z rąk Żydów niewierzących. Spór ten podzielił lud Jerozolimy na dwa stronnictwa, to jest na wierzących i niewierzących.

(rozdz. IX; Do Ziemi Świętej 2010, s. 257-258)

Opisany spór musiał rozstrzygnąć król Saracenów Mavias (właściwie Muawija). Chcąc przekonać się, czy chusta jest relikwią, miał ją wrzucić w płomienie, ale ogień nie mógł jej zniszczyć, bo uniosła się nienaruszona, a potem zaczęła opadać na stronę chrześcijan, aż spoczęła w ich ramionach, a ci: 15. (…) złożyli chustę w relikwiarzu w kościele, zawinąwszy ją w inny lniany całun. 16. Brat nasz Arkulf widział ją, gdy pewnego dnia została wyjęta z relikwiarza i całował ją wraz z tłumem ludu, a także sam, w kościele podczas służby Bożej. Ma ona około ośmiu stóp długości [ok. 2,4 m] (Do Ziemi Świętej 2010, s. 259-260). Przez jakiś czas panowało przekonanie, że całun oglądany przez biskupa Arkulfa otrzymał w darze w 797 r. król Karol Wielki, a jego wnuk Karol Łysy podarował go opactwu św. Korneliusza w Compiègne, gdzie przez 900 lat był przechowywany i otaczany czcią. Całun ten uległ całkowitemu zniszczeniu w czasie rewolucji francuskiej. Nie mógł być zatem płótnem, które dałoby się zidentyfikować z Całunem Turyńskim. Poza tym jego rozmiary były inne. Nie mógł też być tym samym całunem/mandylionem łączonym z Edessą, ponieważ biskup Arkulf widział go w Jerozolimie. W Edessie musiało być zatem inne płótno otaczane czcią.

Cenna w kontekście poszukiwań całunu Je­zu­sa jest jeszcze drobna wzmianka z XIII wieku z relacji krzyżowca pikardyj­skiego Roberta de Clari z sierpnia 1203 roku, który widział w Konstantynopolu, na krótko przed konfliktem między krzy­żowcami i Bizantyjczykami, w kościele Najświętszej Panny Maryi Blacher­neń­skiej, przechowywany sydoine, w który Pan nasz został owinięty i który jest pod­noszony pionowo w każdy piątek, tak żeby pos­tać (figure) naszego Pana była na nim wyraźnie widoczna. I nikt z Greków ani z Francuzów nie wiedział, co się stało z tym sydoine po zdobyciu [przez krzyżowców] miasta (relacja zachowana w rękopisie prze­cho­wywanym w Królew­skiej Biblio­tece w Kopenhadze – sygn. 487). Potwierdza ona obecność man­dylionu/całunu w Kon­stan­tynopolu na początku XIII wieku. Jego drogę do stolicy Bizancjum objaśniają częściowo przeka­zy, które pozwalają łą­czyć nam historię całunu z Konstan­tynopola z Edessą (dzi­siejsza San­lıur­fa), wspomnianą wcześniej w przytaczanych źródłach. W VI wieku miano znaleźć w murach Edessy tkaninę określaną jako Mandylion z Edessy. Ewag­riusz Schola­styk (526-600) datuje odnalezienie płótna na 544 rok (czas walk z Persami). Legenda głosi, że relikwia mia­ła zapew­nić mieszkańcom miasta cu­do­wne zwycięstwo nad innowiercami. W rze­czy­­wistości mandylion został znale­zio­ny wcześ­niej. W 525 roku po powodzi, która znacznie zniszczyła miasto (opis dokona­ny przez Prokopiusza z Cezarei), cesarz Justy­nian I Wielki rozkazał je odbudować. Wówczas podczas prac miano odnaleźć mandylion. Przechowywano go następnie w kościele Bożej Mądrości (według Ewagriusza Scholastyka). Akta Tadeusza również mówią o odnalezieniu płótna w Edessie, używając na jego określenie terminu tetradiplon („złożony we czworo”; tzn. na osiem części). Dlatego kopie Mandylionu z Edessy ukazywały tylko samą twarz Jezusa. Zatem tradycja o królu Edessy Abgarze łączy mandylion z Edessą, a ikonografia po części tę hipotezę wspomaga. W X w. mandylion został przewieziony do Konstantynopola (kwiecień 944 r.). W latach 945-959 spisano wspomnianą już powyżej Opowieść o wizerunku z Edessy, która zawierała wiele legend oraz nieścisłości. Ma ona odpowiednik w Synaksarionie Kościoła Konstantynopolitańskiego z tych samych lat, opracowanym między innymi przez Konstantyna Porfirogenetę. Z Konstantynopola całun zniknął w 1204 r. w nieznanych okolicznościach, po grabieży miasta przez krzyżowców.

Na odbytą przez niego drogę do Europy pomocniczo wskazują badania nad Całunem Turyńskim prowadzone w latach 1973-1978 przez Maxa Frei-Sulzera, szwajcarskiego biologa i kryminologa. Odkrył on na nim pyłki 58 gatunków roślin, które mogą wskazywać na geografię jego przemieszczania. Ich obecność należy łączyć ze starożytną Palestyną, Bizancjum, basenem Morza Śródziemnego i Francją. Niemniej te badania tylko w niewielkim stopniu wpływają na wiarygodność hipotezy utożsamiającej Całun z Turynu z Mandylionem z Edessy; przede wszystkim nie dowodzą tożsamości tych artefaktów. Przebadane źródła pozwalają na wyprowadzenie następujących wniosków: 1. topos całunu jest w nich obecny i ma podstawowe osadzenie w kanonicznych pismach chrześcijańskich – ewangeliach, które miały zasadniczy wpływ na jego podtrzymywanie przez kolejne pokolenia chrześcijan; 2. religijność ludowa i apokryfy, będące jej ikoną, rozwinęły go, wskazując expressis verbis na rodzaj materiału, z jakiego wykonane zostały pośmiertne płótna pogrzebowe Jezusa, oraz domniemane osoby go przechowujące – święci Piotr i Łukasz oraz Piłat i jego żona Procula; 3. na ogół wskazywane miejsca jego przechowywania były różne, ale też nie wiadomo, czy należy łączyć z nimi tylko jedno płótno i jeszcze jakieś chusty, czy chodzi o różne artefakty (bardziej prawdopodobna hipoteza); geografia całunu/całunów wiedzie przez Jerozolimę, nad Jordan, do Edessy i Konstantynopola, a następnie do Europy (Francja); 4. w Kościele powszechnym przekaz o całunie znalazł utrwalenie od IV w. w liturgiach (lniane obrusy na ołtarzach będących symbolem grobu Jezusa); 5. pojawia się też wśród chrześcijan, zwłaszcza wywodzących się z politeizmu grecko-rzymskiego (etnochrześcijan), potrzeba posiadania wizerunku Jezusa, co łączyło się z różnymi legendami, w których wiodącymi postaciami stali się Weronika i cesarz Tyberiusz; 6. widoczny jest również konflikt pomiędzy judeo- i etnochrześcijanami dotyczący wizerunków Jezusa w ogóle, co zapewne utrudniało ewentualne przechowywanie całunu Zbawiciela i przekaz o tej niezwykłej pamiątce/relikwii, na której miałby się znajdować Jego wizerunek; 7. wzmiankowany w źródłach całun pełni zwykle funkcję apotropeiczną – kontakt z nimi przynosi uzdrowienie albo jego posiadanie broni przed niebezpieczeństwem; 8. całun i chusty przynależą do najcenniejszych wskazywanych w starożytności i średniowieczu relikwii po Jezusie (krzyż, włócznia, gwoździe, korona cierniowa, chusty pogrzebowe); 9. badanie toposu całunu pozwala sukcesywnie odkrywać w kolejnych źródłach elementy jego teologii, która się rozwija zwłaszcza od IV w.; 10. żaden z wymienionych w źródłach artefaktów nie ma cech Całunu z Turynu, a jedynie koresponduje z nim przekaz z ewangelii kanonicznych; nawet mandylion, który sprowadzony został z Edessy do Konstantynopola w X w., i to, co o nim wiadomo, nie pozwala na utożsamienie go z autentycznym całunem Jezusa i Całunem z Turynu; 11. jedynie odnalezione na Całunie z Turynu pyłki kwiatowe wskazują na drogę, jaką odbył z Bliskiego Wschodu do Europy, ale o jej szczegółach nie można nic lub niemal nic powiedzieć.

Bibliografia

Apokryfy Nowego Testamentu. Ewangelie apokryficzne, cz. 1, Fragmenty. Naro­dzenie i dzieciństwo Maryi i Jezusa, pod red. Marka Starowieyskiego; współprac. W. Appel [i in.], Kraków 2003.

Apokryfy Nowego Testamentu. Ewangelie apokryficzne, cz. 2, Św. Józef i św. Jan Chrzciciel. Męka i zmartwych­wstanie Jezusa. Wniebowzięcie Maryi, pod red. Marka Staro­wieyskiego; współprac. W. Appel [i in.], Kraków 2003.

Augustyn św., O zgodności ewangelistów, tłum. J. Sulowski, Warszawa 1989, Pisma Staro­chrześcijańskich Pisarzy, t. 50.

Commentariorum in Epistolam B. Pauli ad Romanos, [w:] Der Römerbriefkommentar des Origenes. Kritische Ausgabe der übersetzung Rufinus, Buch 4-6, hrsg. C.P. Hammond Bammel, Freiburg 1997, Vetus Latina. Aus der Geschichte der Lateinischen Bible, 33.

Corpus Scriptorum Christianorum Orien­talium, Paris–Louvain 1903-.

Damon P.E. [et al.], Radiocarbon Dating of the Shroud of Turin, „Nature” 1989, No. 337, s. 611-615, https://doi.org/10.1038/337611a0.

Daniélou J., Teologia judeochrześcijańska. Historia doktryn chrześcijańskich przed Soborem Nicejskim, przekł. S. Basista, Kraków 2002.

Danin A., Botany of the Shroud of Turin: The Story of Floral Images on the Shroud of Turin, Jerusalem 2010.

Do Ziemi Świętej. Najstarsze opisy pielgrzymek do Ziemi Świętej IV-VIII w., wybór, wstęp, wprow. i oprac. P. Iwaszkiewicz; przedm. M. Starowieyski, wyd. 2, Kraków 2010.

Dokumenty synodów od 431 do 504, układ i oprac. A. Baron i H. Pietras, Kraków 2011.

Ecrits apocryphes chrétiens, t. 1, ed. F. Bovon et P. Geoltrain, Paris 1997.

Ephraem Syrus, Hymnus de fide, [w:] Corpus Scriptorum Christi­a­norum Orientalium, 154, Paris–Louvain 1953-1954.

Euzebiusz z Cezarei, Historja kościelna. O męczennikach palestyńskich, z grec. tłum., zaopatrzył wstępem, objaśnieniami, skorowidzami A. Lisiecki, Poznań 1924, Pisma Ojców Kościoła, t. 3.

Ewangelia według św. Marka, wyd. pol. tomu przyg. L. Misiarczyk, Ząbki 2009, Ojco­wie Kościoła Komentują Biblię. Nowy Testament.

Ewangelia według św. Mateusza 14-29, wyd. pol. tomu przyg. T. Skibiński, Ząbki 2018, Ojcowie Kościoła Komentują Biblię. Nowy Testament, Ib.

Frale B., Całun Jezusa Naza­rejczyka, przeł. G. Rawski, Kraków 2012.

Frankel E., Platkin T.B., The Encyclopedia of Jewish Symbols, Oxford 2004.

Frei M., Wissenschaftliche Probleme um das Grabtuch von Turin, „Naturwissenschaftliche Rundschau” 1979, T. 32, Hf. 4, s. 132-135.

Hieronim ze Strydonu, Komentarz do Ewangelii według św. Mateusza, tłum. J. Korczak, Kraków 2008, Źródła Myśli Teolo­gicz­nej, 46.

Iluk J., Żydowska politeja i Kościół w imperium rzymskim u schyłku antyku, t. 2: Żydowska antyewangelia. Antyczna tradycja i nowożytne trwanie, Gdańsk 2010.

Jezus i chrześ­cijanie w źródłach rabinicznych. Perspe­kty­wa histo­ryczna, społeczna, religijna i dialogowa, red. K. Pilarczyk i A. Mrozek, Kraków 2012.

John 11-12, ed. by J.C. Elowsky; general ed. Th.C. Oden, Downers Grobe, Illinois 2007, Ancient Christian Commentary on Scripture: New Testament, Ib.

Justyn Męczennik, 1 i 2 Apologia. Dialog z Żydem Tryfonem, tłum. i oprac. L. Misiarczyk, Warszawa 2012.

Konstantyn Porfirogeneta, Opowieść o wizerunku z Edessy, tłum. J. Radożycki, [w:] I. Wilson, Całun turyński, przeł. i posł. opatrzył A. Polkowski, wyd. 2, Warszawa 1985, s. 322-340 (dodatek C).

Kowalski A., Adam i Ewa jako dzieci w egzegezie syryjskiej, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 1983, t. 30, z. 1, s. 117-122.

Leloir L., Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, t. 137, 145/Arm 1-2, Paris–Louvain 1953-1954.

Liber Pontificalis I-XCVI (usque ad annum 772). Księga Pontyfików 1-96 (do roku 772), tłum. P. Szewczyk, M. Jesiotr; oprac. M. Ożóg, H. Pietras, Kraków 2014.

Luca, a cura di Arthur A. Just (jr), Roma 2006, La Bibbia Commentata dai Padri. Nuovo Testamento, 3.

Marion A., Lucotte G., Tunika z Argenteuil i Całun Turyński. Podsu­mo­wanie badań, tłum. A. Łatka, Kraków 2008.

Nicolotti A., From the Mandylion of Edessa to the Shroud of Turin: The Metamorphosis and Manipulation of a Legend, Leiden–Boston 2014, Art and Material Culture in Medieval and Renaissance Europe, Vol. 1, https://doi.org/10.1163/9789004278523.

Nowy słownik wczes­no­chrześcijańskiego piśmiennictwa, wyd. 2 prze­prac. i uzup. przyg. M. Starowieyski przy współ. W. Stawiszyńskiego, Poznań 2018, s. 309-312 (hasło: Epifaniusz z Salaminy).

Patro­logia Graeca, ed. J.P. Migne, Paris 1857-1866.

Patro­logia Latina, ed. J.P. Migne, Paris 1844-1855.

Robert de Clari, Zdobycie Konstantynopola, z jęz. starofrancuskiego prze­tłum., wstępem i koment. opatrzył Z. Pentek, Poznań 1997.

Skó­rzewska A., Teologia symbolu w dziełach św. Efrema, „Ateneum Kapłańskie” 2009, t. 153, z. 1, s. 143-156.

Starowieyski M., Barwny świat apokryfów, wyd. 3 popr. i uzup., Poznań 2015.

Tycner-Wolicka M., Opowieść o wizerunku z Edessy. Cesarz Konstan­tyn Porfirogeneta i nieuczyniony ręką wizerunek Chrystusa, Kraków 2009.

Uciecha A., Egzegeza biblijna w komen­tarzach syryjskich Afrahata, Ef­rema, Iszodada z Merw i Teodora bar Koni. Zarys problematyki, „Vox Patrum” 2017, R. 37, t. 67, s. 673-688, https://doi.org/10.31743/vp.3421.

Wardrop M. i J.O., Conybear F.C., The Life of St. Nino, „Studia Biblica et Ecclesiastica” [Ox­f­ord] 1900, No. 5.

Welburn A., Początki chrześ­cijań­stwa. Esseńskie misterium, gnostyckie objawienie, chrześcijańska wizja, Warszawa 1998.

Wie­szołek G., IV krucjata na podstawie kronik Geoffroya de Villehardouin i Roberta de Clari. Jedno wyda­rzenie różne spojrzenia, Opole 2015 [praca magis­terska], [on-line:]: https://www.academia.edu/21561201/IV_krucjata_na_podstawie_kronik_Geoffroy_a_de_Villehardouin_i_Roberta_de_Clari._Jedno_wydarzenie_r%C3%B3%C5%BCne_spojrzenia – 18 III ­2020.

Wilson I., Całun turyński, przeł. i posł. opatrzył A. Polkowski, wyd. 2, Warszawa 1985.

Zagórski D., Jezus Chrystus w ‘De Consensus evangelistarum librii quattuor’ św. Augustyna, „Studia Włocław­skie” 2012, nr 14, s. 68-76.

Żelazny J., Język symbolu jako charakte­rys­tyczny wymiar teologii św. Efre­ma. Zarys pro­ble­ma­tyki, „Vox Patrum” 2010, R. 30, t. 55, s. 799-808, https://doi.org/10.31743/vp.4369.

Źródła ilustracji

1. Wikimedia Commons, https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Nuremberg_chronicles_-_Bede_(CLVIIIv).jpg (domena publiczna)

2. Wikimedia Commons, https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Jacques_Blanchard_-_Hl._Hieronymus.jpg (domena publiczna)

3. Wikimedia Commons, https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Abgarwithimageofedessa10thcentury.jpg (domena publiczna)

4. Wikimedia Commons, https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Surrender_of_the_Mandylion_to_the_Byzantines.jpg (domena publiczna)

Krzysztof Pilarczyk

Pracownik w Instytucie Religioznawstwa Uniwersytetu Jagiellońskiego, kierownik Pracowni Historii Relacji Chrześcijańsko-Żydowskich, współpracownik Polskiego Centrum Syndonologicznego w Krakowie. Zainteresowania koncentruje na historii judaizmu, literaturze biblijnej i apokryficznej, początkach chrześcijaństwa, dialogu międzyreligijnym, syndonologii, kulturze książki żydowskiej oraz turyzmie religijnym (Bliski Wschód). Aktywność naukową dokumentuje na własnej stronie internetowej. Autor ponad 300 publikacji naukowych.

error: Content is protected !!