loader image

Edessa

Joanna Małocha
Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie

(gr. ̕Ἔδεσσα, syr. Urhay) – miasto w południowo-wschodniej Turcji; współcześnie (od 1984 r.) funkcjonuje pod nazwą Sanlıurfa (tur. Chwalebna Urfa).

Według przekazów Edessa miała być pierwszym miastem założonym po biblijnym potopie, zaś w tradycji muzułmańskiej to tu – a nie w Ur chaldejskim – przyszedł na świat patriarcha Abraham (Ibrahim). Jaskinia uważana za miejsce jego narodzin do dziś otoczona jest czcią i wchodzi w skład południowego dziedzińca meczetu Mevlid-i Halil. Ze względu na liczne wzmianki w Piśmie Świętym na jej temat Edessa bywa też określa mianem „Jerozolimy Anatolii”.

Potwierdzone badaniami archeologicznymi początki osadnictwa na tym terenie sięgają epoki neolitu. Natomiast samo założenie ośrodka miejskiego o najprawdopodobniej antroponomastycznej nazwie Orra (stgr. Ορρα) lub Orroa (stgr. Ορροα) wiązać należy z cywilizacją grecką. W 304 r. przed Chr. diadoch Seleukos I Nikator (312/311-281 przed Chr.) osiedlił w mieście swoje wojska i zmienił jego nazwę na Edessa (funkcjonowało także określenie Edessa macedońska). W okresie hellenistycznym, ze względu na dogodną lokalizację geograficzną na jedwabnym szlaku, ośrodek ten rozwijał się gospodarczo i urósł do rangi jednego z ważniejszych syryjskich centrów handlowych.

W 132 r. przed Chr. miasto wraz z otaczającym je terenem zostało zajęte przez plemiona pochodzące z Półwyspu Arabskiego i przekształcone w niezależne królestwo Osroene (gr. Ὀσροηνή) z Edessą jako stolicą. Przez następne dwa wieki państwo to funkcjonowało między dwoma imperiami – rzymskim i partyjskim, a kolejni władcy z dynastii Abgar ulegali zamiennie większym lub mniejszym wpływom potężnych sąsiadów. W 116 r. po Chr. Osroene podbili Rzymianie, choć jego autonomię zlikwidowali ostatecznie dopiero w 244 r., wcielając po długiej okupacji w strukturę prowincji rzymskich. W nowych uwarunkowaniach geopolitycznych Edessa – jako miasto pograniczne – nabrała większego znaczenia militarnego.

Zanim jednak miasto uległo dominacji rzymskiej stało się jednym z pierwszych pozapalestyńskich ośrodków chrześcijaństwa. W powstałej ok. 325 r. Historii kościelnej Euzebiusz z Cezarei cytuje korespondencję między Jezusem a Abgarem V Ukkamą bar Ma’nu, (zwanym Czarnym, panującym w latach 4 przed Chr. – 7 po Chr. oraz 13-50 po Chr.), wedle której nieuleczalnie chory toparcha edesski zwrócił się do Nazarejczyka z prośbą o uzdrowienie i uzyskał listowne zapewnienie otrzymania pomocy za pośrednictwem jednego z uczniów Zbawiciela. Po zmartwychwstaniu Chrystusa apostoł Tomasz zrealizował Jego obietnicę, wysyłając do Osroene Tadeusza (Addaja), który przybywszy na miejsce, zasłynął licznymi cudami. Gdy zaś stanął przed władcą, ten zobaczył na jego obliczu „wielki znak”, który sprawił, że oddał pokłon przybyszowi z Palestyny.

W nagrodę za swą wiarę Abgar został uzdrowiony, a następnie – na jego prośbę – Tadeusz głosił Dobrą Nowinę zebranym w pałacu tłumom (HE I, 13, 1-22; HE II, 1, 6-7). Historyk podał nawet dokładną datę tego wydarzenia (340 r. według ery Seleukidów, tj. ok. 28/29 r. po Chr.) i podkreślił wiarygodność swej relacji jako autorskiego tłumaczenia ze źródła syryjskiego. Niemniej autentyczność rzeczonej korespondencji została podważona już w pismach św. Hieronima ze Strydonu (ok. 347-420) i św. Augustyna z Hippony (254-430), a ostatecznie decyzją Decretum Gelasianum z początku VI w. uznano wspomniane listy za teksty apokryficzne.

W opinii znawców przedmiotu legenda ta antycypuje wydarzenia późniejsze o niemal dwa stulecia – pierwszym historycznie potwierdzonym chrześcijańskim władcą Edessy był bowiem Abgar IX (179-216), a moment jego nawrócenia datuje się na rok 204. Jednak przypuszczenie, że już w końcu pierwszego stulecia przybywali do tego miasta przedstawiciele tzw. misji palestyńskiej i ewangelizowali członków miejscowej diaspory żydowskiej, wydaje się słuszne. Za świadectwo takiego stanu rzeczy można uznać choćby fakt, iż legendarny Tadeusz – według zapisów Nauki Addaja (alternatywne Doktryny Addaja) – goszczony był przez Żyda Tobiasza, zaś chrześcijanie z Osroene świętowali Wielkanoc według tradycji palestyńskiej, a nie małoazjatyckiej (HE V, 23, 4).

Według legendy wspomniany Tadeusz miał być pierwszym biskupem Edessy, jednak tradycja kościelna podaje, że miejscowi hierarchowie kontynuowali linię sukcesji apostolskiej po Serapionie, biskupie Antiochii (190-203). Przy czym pierwszym źródłowo poświadczonym biskupem edesskim jest Palut, konsekrowany ok. 200 r. Życzliwe nastawienie panujących wobec chrześcijaństwa umożliwiało wielopłaszczyznowy rozwój miejscowej wspólnoty. Stąd pierwszy lokalny synod odbył się tu już w 197 r.; według kronikarzy w Edessie w końcu II w. istniał kościół (notabene naruszony przez powódź w 202 r.); zaś w 232 r. sprowadzono do miasta z Indii relikwie św. Tomasza, które następnie umieszczono w specjalnie dla tego celu wzniesionej świątyni. Kościół ów zwiedzała zresztą w 384 r. galijska pątniczka Egeria i określiła go w swej relacji jako bardzo wielki i piękny (Peregrinatio Aetheriae 19, 3). Związki z apostołem Indii wyraźnie zaznaczają się także w edesskiej literaturze apokryficznej: w II w. powstała tu bowiem Ewangelia Tomasza, zaś w kolejnym stuleciu – apokryficzne Dzieje Tomasza oraz Psalmy Tomasza, nawiasem mówiąc przejęte później przez manichejczyków.

Po fali wielkich prześladowań chrześcijaństwa w cesarstwie rzymskim za panowania Dioklecjana (284-305) i Galeriusza (293-311) Edessa stała się stolicą metropolii kościelnej podporządkowaną patriarsze Antiochii i sprawującą nadzór nad 11 biskupstwami. Kolejni hierarchowie – w duchu syryjskiego rozumienia posługi biskupa jako ojca wspólnoty – prowadzili zintensyfikowaną działalność charytatywno-organizacyjną, tworząc szpitale i inicjując budowę obiektów użyteczności publicznej (m.in. wież, mostów, akweduktów i łaźni).

W IV w. ugruntowana została pozycja Edessy jako ośrodka chrześcijańskiej nauki i kultury. Wykształcił się tu bowiem specyficzny styl fresków zdobiących wnętrza świątyń, stanowiący efekt twórczej syntezy elementów sztuki greckiej, żydowskiej i partyjskiej, a także tradycji mitrajskiej. Kronika Edessy z ok. 540 r. odnotowuje zaś, że w samej tylko stolicy metropolii do 471 r. powstało dziewięć znanych z nazwy kościołów na czele z katedrą (z ok. 323 r.) i towarzyszącym jej baptysterium (z ok. 370 r.) oraz wspomnianą świątynią mieszczącą relikwie św. Tomasza. Stąd płynęły również inspiracje w dziedzinie rytu chaldejskiego i muzyki liturgicznej, sięgające swymi tradycjami jeszcze do hymnów (mandraszy) autorstwa gnostyka Bardesanesa (154-222), a także w zakresie twórczości literackiej w języku syriackim (oprócz wspomnianych apokryfów w Edessie powstał m.in.  najbardziej rozpowszechniony syryjski przekład Biblii – Peszitta, a w końcu II w. tzw. harmonia ewangelijna autorstwa Tacjana – Diatessaron). Rozwój tej ostatniej dziedziny pozostawał w ścisłym związku z przeniesieniem do Edessy szkoły teologicznej Efrema Syryjczyka (ok. 306-373), która funkcjonowała w Nisibis do momentu zajęcia miasta przez Persów w 363 r.

W początkach piątego stulecia jednym z bardziej znanych wykładowców rzeczonego ośrodka myśli teologicznej był Ibas z Edessy (†457) – zwolennik i popularyzator idei Teodora z Mopsuestii (350-428). Jego działalność spotkała się jednak z energicznym oporem (skądinąd zasłużonego dla chrześcijańskiej wspólnoty) biskupa miasta – Rabbulasa (412-435), który pisma Ibasa uznał za nieortodoksyjne i doprowadził do ich spalenia. Tym bardziej za historyczny paradoks uznać należy fakt, że po śmierci Rabbulasa to właśnie Ibas został wybrany na jego następcę. Nowy hierarcha Edessy nie cieszył się jednak pełnym poparciem podległego mu duchowieństwa, którego część odwołała się do patriarchy Antiochii, a później Konstantynopola, wreszcie zaś do cesarza Teodozjusza (408-450). W wyniku tych zabiegów – po burzliwych przesłuchaniach – w 449 r. na tzw. synodzie zbójeckim Ibas został usunięty z biskupstwa, jednak już dwa lata później rehabilitował go sobór chalcedoński. Mimo to po śmierci hierarchy jego uczniowie zostali zmuszeni do opuszczenia Edessy i większość z nich powróciła w 457 r. do Nisibis. Ostatecznie zaś, decyzją cesarza Zenona (474-491), edesską szkołę zamknięto jako ośrodek promujący nestorianizm.

Za panowania Justyniana I Wielkiego (527-565) Edessa (zwana wówczas Justinopolis) stała się silnym ośrodkiem oporu monofizytyzmu wobec cesarskich dążeń do unifikacji religijnej państwa. Nieocenione zasługi w tym zakresie położył jej biskup tytularny Jakub Baradeusz (541-578). Według zgodnych relacji historyków kościelnych podróżował on po całej prowincji w żebraczym przebraniu, budując konspiracyjne struktury Kościoła jakobickiego i sprawował w nim duchowe przewodnictwo. Z okresem justyniańskim wiążą się też istniejące w Edessie do dziś pozostałości murów miejskich oraz wspomnienie najazdu Chosroesa I (531-579), który udało się w nadprzyrodzony sposób odeprzeć.

W 602 r. podobny cud już się jednak nie powtórzył i Edessa została zdobyta przez wojska perskie. Cesarz Herakliusz (610-641) zdołał co prawda odzyskać dla Bizancjum utracone ziemie w 628 r., ale nie na długo – w 640 r. dostały się one bowiem w ręce Arabów, a Edessa po raz kolejny zmieniła nazwę (na Ar-Ruha). Po inwazji arabskiej miasto nadal pełniło funkcję metropolii jakobitów, równocześnie będąc stolicą biskupstwa nestoriańskiego. Pod bizantyjskie panowanie ziemie dawnego królestwa Osroene powróciły dopiero w 1031 r., choć możliwość odebrania Edessy z rąk arabskich zaistniała już w 944 r., tj. za panowania cesarza Romana I Lekapena (920-944).

W następnych dziesięcioleciach kolejno opanowywali ją Turkowie seldżuccy pod wodzą Buzana (w 1087 r.), ormiański książę Toros, rządzący pod formalnym zwierzchnictwem Bizancjum (w 1094 r.), a wreszcie uczestnicy pierwszej wyprawy krzyżowej, którzy utworzyli Hrabstwo Edessy (w 1098 r.). Było to pierwsze, a zarazem wysunięte najdalej na północny-wschód, państewko chrześcijańskie w dominium muzułmańskim. Między innymi z tego też względu cechował je specyficzny ustrój – większy niż w klasycznym systemie feudalnym zakres władzy panującego i oparcie administracji na ormiańskich urzędnikach stosujących wzorce bizantyjskie. Kolejnymi hrabiami Edessy byli: Baldwin I z Boulogne (1098-1100, adoptowany syn Torosa, a późniejszy król Jerozolimy), Baldwin II z Le Bourg (1100-1118), Joscelin I z Courtenay (1118-1131), Joscelin II z Courtenay (1131-1149) oraz Joscelin III (hrabia tytularny).

Od 1100 r. hrabstwo stanowiło lenno Królestwa Jerozolimskiego. W tym samym roku utworzono na jego terenie biskupstwa łacińskie (choć znani są z nazwiska jedynie dwaj hierarchowie Edessy) i ormiańskie. Kres istnieniu hrabstwa edesseńskiego położyły ataki Zengi – tureckiego atabega Mosulu i Aleppo (1127-1146), który w 1144 r. zdobył i splądrował miasto, dokonując zarazem rzezi miejscowych chrześcijan.

Stopień zniszczenia Edessy pogłębiły w kolejnych stuleciach najazdy Saladyna (w 1183 r.), Mongołów (w 1244 i 1260 r.) oraz Timura Lenka (w 1393 r.) Mimo to w 1332 r. podjęto próbę utworzenia na jej obszarze metropolii melchickiej, która jednak wkrótce upadła. Z kolei od XV w. miejscowi metropolici syryjsko-jakobiccy zawarli unię z Kościołem rzymskim, doprowadzając do dychotomii – Edessa była jednocześnie stolicą niekatolickiego arcybiskupstwa jakobickiego i jego odpowiednika uznającego zwierzchność papieża (obie metropolie upadły w 1916 r.).

Od 1637 r. miasto przeszło pod trwałe panowanie imperium osmańskiego, co zadecydowało o zmianie w strukturze wyznaniowej jego mieszkańców. Turecki ucisk fiskalny, a także masakry z lat 1895 i 1915 doprowadziły bowiem do niemal całkowitej likwidacji edesskiej społeczności różnych wyżej wzmiankowanych wyznań chrześcijańskich (tj. jakobitów, ormian, katolików i prawosławnych). Od początku XX w. większość mieszkańców Urfy stanowili już Turkowie i Kurdowie, którzy w latach 1919-1923 stawiali zaciekły opór greckiemu agresorowi podczas tureckiej wojny niepodległościowej. Druga połowa minionego stulecia przyniosła szybki rozwój miasta i jego przekształcenie się w centrum przemysłowo-handlowe oraz administracyjne prowincji Sanlıurfa.

Z Edessą związana jest historia tzw. Mandylionu (stgr. μανδύλιον – ‘ręcznik, chustka, obrus’) – przedstawienia twarzy Jezusa zaliczanego do wizerunków określanych jako acheiropoietos (stgr. Ἀχειροποίητος), czyli „nie-ręką-ludzką-uczynionych”. Przy czym trudno jest stwierdzić, czy losy miasta i relikwii były ze sobą ściśle i ustawicznie splecione. Wskazać bowiem można właściwie trzy odległe od siebie chronologicznie momenty, w których wyraźnie zaznacza się obecność Mandylionu w syryjskim mieście. Pierwszy dotyczy powstania wizerunku i jego przekazania w ręce edesskiego władcy (ok. 28/33 r.), drugi – oblężenia miasta przez wojska sasanidzkie (544 r.) i trzeci – przeniesienia Mandylionu do Konstantynopola (944 r.).

Najstarsze z wymienionych wydarzeń łączy się z wyżej wspomnianą legendarną korespondencją między Abgarem V a Jezusem. Znacznie rozbudowaną wersję Euzebiuszowego przekazu na ten temat zawierają Opowieści o wizerunku z Edessy – utwór stworzony w latach 945-959 z okazji wzmiankowanego przeniesienia (translatio) Mandylionu do Konstantynopola i przeznaczony do czytania w Kościołach wschodnich podczas corocznego liturgicznego wspomnienia tego wydarzenia. Owa homilia świąteczna powstała w otoczeniu cesarza Konstantyna VII Porfirogenety (913-959), a czasami nawet jej autorstwo jest wprost przypisywane temu władcy. Ma ona bowiem swój odpowiednik w równoczasowym Synaksarionie Kościoła Konstantynopolitańskiego, opracowanym między innymi przez tego właśnie cesarza.

Według bizantyńskiego źródła posłannik Abgara V – Ananiasz – powrócił nie tylko z listowną odpowiedzią Chrystusa zawierającą obietnicę uleczenia króla ze szczególnie bolesnych (a zarazem hańbiących) dolegliwości trądu i podagry, ale także z płótnem ukazującym twarz Mesjasza. Ananiasz otrzymał bowiem od swego mocodawcy również polecenie namalowania portretu Jezusa, gdyby ten nie mógł od razu przybyć do Edessy. Jednak ze względu na to, że nie radził sobie z tym zadaniem, Chrystus obmył twarz wodą i wytarł ją ręcznikiem, na którym odbiło się jego oblicze, zaś powstały w ten sposób wizerunek przekazał wysłannikowi. Przy czym w drodze powrotnej Ananiasz zatrzymał się na nocleg w Hierapolis, gdzie otrzymaną chustę ukrył między stosem dachówek. W nocy wybuchł pożar, jednak cudowny przedmiot ocalał, a nawet w nadnaturalny sposób wypalił na jednej z płytek swoją kopię (keramidion, stgr. κεραμίδιον). Miała ona pozostać w Hierapolis aż do 966 r., kiedy to sprowadził ją do Konstantynopola cesarz Nicefor II Fokas (963-969).

Autor Opowieści przytoczył również inną wersję historii o pochodzeniu Mandylionu, bazującą na zapisach z Akt Tadeusza (VI-VII w.). Według niej wizerunek powstał podczas modlitwy w Ogrójcu, gdy Jezus otarł kawałkiem płótna twarz zalaną krwawym potem. W tym przypadku osobą, która dostarczyła cudowne przedstawienie do rąk Abgara, miał być – wysłany przez apostoła Tomasza – uczeń Tadeusz (Addaj). On to, stając przed edesskim władcą, umieścił wizerunek na swoim czole, a bijąca od niego jasność poraziła króla (byłby to zatem ów „wielki znak”, o którym wspomniał Euzebiusz). Następnie zaś za pomocą Madylionu dokonało się uzdrowienie zarówno samego Abgara, jak i wielu mieszkańców miasta. Ostatecznie nawrócony władca zastąpił cudownym wizerunkiem przedstawienie pogańskiego bóstwa widniejące dotychczas przed bramą wjazdową do Edessy.

Konstantynopolitańskie źródło podaje także informacje o dalszych losach wizerunku. Oto następcy Abgara V porzucili chrześcijaństwo, co zagrażało bezpieczeństwu Mandylionu. Dlatego też miejscowy biskup zdecydował się ukryć płótno w niszy przy jednej z miejskich bram (Bramie Sklepień). Postawił przed nim palącą się lampkę oliwną, a sam otwór zakrył następnie dachówką i zamurował. W ten sposób wizerunek został na kilka wieków zapomniany, co notabene współgra z faktem, że relacja zwiedzającej Edessę Egerii zawiera co prawda informacje o korespondencji między Abgarem V i Jezusem, ale pątniczka ani słowem nie wspomina o Mandylionie. Nadmienia jednak, że – według opowieści hierarchy oprowadzającego ją po kościele św. Tomasza – Chrystus przekazał Ananiaszowi nie tylko list z obietnicą uleczenia króla, lecz także zapewnienie o opiece nad miastem, które nigdy nie zostanie zdobyte.

Tego ostatniego motywu Historia kościelna Euzebiusza z Cezarei nie uwzględnia, ma on natomiast duże znaczenie w Opowieści o wizerunku. W dalszym jej biegu autor przywołuje bowiem – wspomniane już wcześniej – wydarzenia z 544 r., kiedy to pod Edessę podeszły wojska perskie Chosroesa I i wydrążyły podkop pod murami. Mieszkańcy miasta odkryli plan atakujących, lecz nie wiedzieli, jak dalej postępować. Wówczas miejscowy biskup Eulaliusz miał wizję, w której przekazano mu informację o zapomnianym miejscu ukrycia Mandylionu i polecenie wydobycia go. Uczyniwszy według tych wskazań, hierarcha ze zdumieniem stwierdził, że lampa sprzed wieków nadal się pali, zaś na dachówce zamykającej kryjówkę pojawiła się kopia podobizny z płótna (a zatem kolejny keramidion). Do pokonania najeźdźców wykorzystano oliwę z cudownie zachowanej lampki, która sprawiła, że ogień rozpalony w podkopie zwrócił się przeciwko Persom. Z kolei odbycie procesji wzdłuż murów miasta połączone z wystawieniem wizerunku spowodowało rozprzestrzenienie się pożaru po całym obozie oblegających.

Także i w tym przypadku autor Opowieści przytoczył drugą wersję wydarzenia. Według niej Persowie wznieśli wzdłuż murów Edessy drewniano-ziemną konstrukcję, której nie udało się podpalić aż do momentu wykorzystania w tym celu ognia pokropionego wodą poświęconą przez wizerunek. Niezależnie od przebiegu zdarzeń w obydwu przypadkach Mandylion spełnił swą funkcję ochronną, gdyż finalnie Chosroes odstąpił od oblężenia. Na potwierdzenie autentyczności tej części swojej relacji autor konstantynopolitańskiego źródła przywołał (choć nie dosłownie) adnotacje z Historii kościoła Ewagriusza Scholastyka (532/537-594) oraz listy trzech patriarchów (Hioba z Antiochii, Chrystofora z Aleksandrii i Bazylego z Jerozolimy) do cesarza Teofila (829-842). Dodał także, że perski władca pozostał pod tak dużym wrażeniem mocy wizerunku, iż zwrócił się do mieszkańców Edessy z prośbą o jego użyczenie, gdy jego własna córka została opanowana przez demona. Do uleczenia dziewczyny wystarczyła jednak już sama kopia Mandylionu.

W rzeczywistości wizerunek został odnaleziony najprawdopodobniej już wcześniej i wydarzenie to należy łączyć nie z kontekstem militarnym, lecz kataklizmem naturalnym, a ściślej ze – zrelacjonowaną przez Prokopiusza z Cezarei – powodzią, która w 525 r. w znacznej mierze zniszczyła Edessę. Cesarz Justynian I Wielki zarządził wówczas odbudowę miasta, w czasie której miano odkryć zamurowany Mandylion. Później zaś płótno to przechowywano, jak podaje Ewagriusz Scholastyk, w kościele Hagia Sophia.

Ostatnie wreszcie – przedstawione w Opowieści – wydarzenie łączące Mandylion z historią Edessy dotyczy momentu, gdy miasto znajdowało się już pod panowaniem arabskim, a wojska bizantyjskie w 944 r. stanęły pod jego murami. Jak wcześniej nadmieniono, cesarz Roman I Lekapen zgodził się wówczas na odstąpienie od oblężenia, stawiając jako warunek przekazanie do Konstantynopola cudownego wizerunku oraz listu Jezusa do Abgara V. Stopień, w jakim Bizantyjczykom zależało na uzyskaniu słynnych relikwii, obrazuje fakt, że cesarz i dowodzący jego wojskami Jan Kurkuas (ok. 900-946) oprócz przerwania ofensywy i oszczędzenia Edessy oferowali stronie arabskiej także zwolnienie 200 jeńców, sporą ilość złota i podpisanie układu pokojowego. Konstantynopolitański autor opisał zarówno same negocjacje, jak i ich pozytywy finał oraz fakt sprawdzenia autentyczności przekazywanego płótna przez Abrahama – biskupa Samosaty. Wyraźnie zaznaczył także, że chrześcijańscy mieszkańcy miasta sprzeciwiali się decyzji kalifa Bagdadu i domagali się znaku na potwierdzenie zgodności translacji z wolą boską. Wówczas to łódź z wizerunkiem i listem miała samoczynnie przepłynąć Eufrat. W ten sposób cudowny wizerunek opuścił Edessę i 15 sierpnia 944 r. został uroczyście wprowadzony do Konstantynopola.

Osobną kwestią jest zagadnienie wpływu Mandylionu na sposób ukazywania Zbawiciela w sztuce sakralnej. Wiąże się ona z przedstawionym przez Paula Vignona (a rozwiniętym później przez historyków sztuki i badaczy ikon) spostrzeżeniem, że gdy śledzi się rozwój ikonografii Chrystusa, wyraźnie dostrzegalna jest zmiana charakterystycznego modelu wyobrażenia samego tylko oblicza Zbawiciela.

Według obowiązujących obecnie zasad kompozycji ikon mandylionowych owalna twarz Jezusa, okolona brodą i długimi włosami oraz wpisana w nimb krzyżowy, ukazywana jest na tle białego płótna (podtrzymywanego czasem przez anioły). Jednak w starszej tradycji ikonograficznej normą tego typu dzieł sztuki sakralnej były także inne elementy wizerunku Chrystusa, w tym: wystające kości policzkowe, trójkąt pomiędzy brwiami i kosmyk włosów pośrodku czoła. Według P. Vignona model ten wywodził się od jakiegoś uświęconego archetypu, którego rolę – sądząc z zachowanych opisów – może z powodzeniem odgrywać Mandylion z Edessy.

Notabene specyficznym przykładem jego pośredniego oddziaływania w tym zakresie są także wspomniane kopie wizerunku wykonane bez ingerencji człowieka na płytkach (czrepii) z Hierapolis i Konstantynopola. Uchodzą one bowiem za źródło typu ikony zwanej Spas na czrepii, charakteryzującej się specyficznym otoczeniem twarzy Chrystusa – zamiast zwyczajowej białej chusty stanowi je tło o fakturze kamiennego muru lub drewnianej deski. Wracając jednak do wypunktowanych powyżej elementów typowych dla wczesnych przedstawień twarzy Jezusa, należy zaznaczyć, że wymienione cechy można połączyć nie tylko z Mandylionem, ale też z konkretnymi detalami wizerunku twarzy z Całunu. Z drugiej jednak strony, choć w obydwu przypadkach chodziłoby o przedstawienie tej samej osoby, to z ikonograficznego punktu widzenia koncepcja Mandylionu ma za podstawę ukazanie twarzy żyjącego Chrystusa (a zatem z otwartymi oczami), zaś na Całunie – martwego (z oczami zamkniętymi). Tym samym pojawia się – przywoływane także w innych kontekstach – pytanie o relację zachodzącą między obiema relikwiami.

Wśród syndonologów znajdują się zarówno zwolennicy poglądu, że Mandylion z Edessy należy utożsamiać z Całunem Turyńskim (m.in. Idzi Panic, Daniel C. Scavone, Ian Wilson), jak i badacze odnoszący się do tej teorii z dużą dozą sceptycyzmu (np. Averil Cameron, Andrea Nicolotti). Pierwsi spośród wymienionych – bazujący na wspomnianej hipotezie P. Vignona – powołują się na koncepcję, według której edesski wizerunek w rzeczywistości nie przedstawiał samej tylko twarzy Chrystusa, ale całą jego postać. W tym ujęciu mylne wrażenie miało wynikać z faktu, że płótno eksponowano w postaci tzw. tetradiplonu (tj. po czterokrotnym złożeniu na pół). Sformułowanie takie pojawia się zresztą w odniesieniu do Mandylionu we fragmencie Akt Tadeusza opowiadającym o odnalezieniu płótna w VI w. Ślady zagięć powstałe w wyniku długotrwałego złożenia materiału „w kostkę” potwierdziły też badania światłem ślizgającym. Dodatkowo zidentyfikowane na Całunie pyłki roślin poświadczają jego styczność z florą okolic Edessy. Wreszcie odkryte w 1997 r. w zasobach Apostolskiego Archiwum Watykańskiego okolicznościowe kazanie Grzegorza Referendarza – archidiakona świątyni Hagia Sophia – wygłoszone w 944 r. na powitanie przywiezionego z Edessy wizerunku stanowi argument za tożsamością Mandylionu z Całunem. Kaznodzieja wspominał w nim bowiem o widniejących na płótnie plamach krwi oraz o fakcie, że przedstawienie to obejmuje większą część ciała, a nie tylko głowę.

Teoria proedesska ma również i swoje słabe strony. Poczynając od informacji zawartych w Nauce Addaja (IV-VI w.), której wymowa ulega zaskakującej zmianie w późniejszych źródłach dotyczących przedmiotowego tematu. Według tego tekstu bowiem wysłany do Jezusa Ananiasz (tu: Hannam) odebrał od Zbawiciela tylko odpowiedź ustną, natomiast – realizując polecenie swego mocodawcy – wykonał przy okazji przedstawienie Mesjasza na desce stołowej, którą następnie zabrał ze sobą do Edessy. Badacze zadają także pytanie o przyczynę prezentowania w przypadku Mandylionu jedynie twarzy Chrystusa, podczas gdy możliwe było ukazanie – królowi czy wiernym – całopostaciowego świadectwa zbawczej Męki. Przy czym odwołanie się do doktrynalnych i bazujących jeszcze na myśli dualistycznej oporów przed prezentowaniem nagiego ciała Mesjasza nie dla wszystkich naukowców jest argumentem wystarczającym. Zwraca się także uwagę na fakt, że do kanonicznych cech wizerunku Chrystusa widniejącego na ikonach w typie mandylionu – a mającego czerpać bezpośrednio z edesskiego wzorca – należy ukazywanie twarzy Zbawiciela bez oznak cierpienia i atrybutów Męki Pańskiej, np. korony cierniowej lub śladów po niej (Jarosław Charkiewicz). W związku z tym część specjalistów (Karolina Aszyk, Andreas Resch CSsR, Zbigniew Treppa) poprzestaje na zaakceptowaniu jedynie wpływu przedstawienia z Całunu na rozwój konwencji powstających później mandylionów i to tylko w zakresie kwestii najbardziej fundamentalnych (np. usytuowania twarzy Jezusa en face). Jak więc ma to miejsce w przypadku wielu zagadnień związanych z Całunem, także i w tym potrzebne są zatem rozważne i stopniowe badania sine ira et studio.

Bibliografia

Apokryfy Nowego Testamentu, t. 2: Apostołowie, cz. 2: Bartłomiej, Filip, Jakub Mniejszy, Jakub Większy, Judasz, Maciej, Mateusz, Szymon i Juda Tadeusz, Ewangeliści, uczniowie Pańscy, red. M. Starowieyski, Kraków 2007.

Aszyk K., Treppa Z., Ikona z Manoppello prototypem wizerunków Chrystusa, Gdańsk 2013.

Aszyk K., Treppa Z., The Manoppello Icon: The Prototype of Images of Christ, Gdańsk 2014.

Atiya A.S., Historia Kościołów wschodnich, Warszawa 1978.

Bagatti B., Duval V., Lavenant R., Edessa, [w:] Dictionnaire encyclopédique du christianisme ancien, Vol. 1, ed. A. Di Berardino, Paris 1990, s. 550-771.

Balicka-Witakowska E., The Holy Face of Edessa on the Frame of the Volto Santo of Genoa: the Literary and Pictorial Sourses, [w:] International and Isolation in Late Byzantine Culture, ed. J.O. Rosenquvist, Uppsala 2004, s. 100-132.

Bertelli C., Storia e vicende dell’immagine edessena, „Paragone. Rivista mensile di arte figurativa” 1968, 37, s. 3-33.

Burkitt F.C., Early Eastern Christianity, London 1904.

Cameron A., The History of the Image of Edessa: The Telling of a Story, „Harvard Ukrainian Studies” 1983, Vol. 7, s. 80-94.

Cameron A., The Mandylion and Byzantine Iconoclasm, [w:] The Holy Face and the Paradox of Representation, eds. H.L. Kessler, G. Wolf, Bologna 1998, s. 33-54.

Charkiewicz J., Jezus Chrystus w ikonografii, wyd. 2 popr. i uzup., Warszawa 2008.

Clermont-Ganneau Ch., La lettre de Jésus au roi Abgar, la Koutbi juive adorée à Édesse et la Mezouzâh, „Recueil d’archéologie orientale” 1900, Vol 3, s. 216-223.

Cruz J.C., Cudowne wizerunki naszego Pana. Sławne katolickie figury, obrazy i krucyfiksy, przeł. J. Irzykowski, Gdańsk 1997.

Das Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis in kritischem Text, ed. E. von Dobschütz, Leipzig 1912, Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 38,4.

Deramey J.P., Les origins de l’Église d’Édesse, Paris 1897.

The Doctrine of Addai, the Apostle, now First Edited in a Complete Form in the Original Syriac, with an English Translation and Notes, ed. G. Phillips, London 1876.

Drączkowski F., Patrologia, Pelplin–Lublin 1998.

Drijvers H.J.W., Cults and Beliefs at Edessa, Leiden 1980, Études préliminaires aux religions orientales dans l’Empire romain, Vol. 82, https://doi.org/10.1163/9789004295629.

Drijvers H.J.W., Edessa, [w:] Theologische Realenzyklopädie, Bd. 9, eds. G. Krause, G. Müller, Berlin 1982, s. 277-288.

Duval R., Histoire politique, religieuse et littérature d’Édesse jusqu’à la première croisade, Paris 1892.

Egeria, Pielgrzymka do miejsc świętych, przeł. P. Iwaszkiewicz, [w:] Do Ziemi Świętej. Najstarsze opisy pielgrzymek do Ziemi Świętej (IV-VIII w.), wybór, wstęp, wprowadzenie i oprac. P. Iwaszkiewicz, Kraków 1996, s. 135-229.

Égérie, Journal de voyage, introduction… P. Maraval, Paris 1982, Sources Chretiennes, No 296.

Engberg S.G., Romanos Lekapenos and the mandylion of Edessa, [w:] Byzance et les reliques du Christ, eds. J. Durand, B. Flusin, Paris 2004, s. 123-142.

Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna; O męczennikach palestyńskich, tłum. A. Lisiecki, Poznań 1924.

Ewagriusz Scholastyk, Historia Kościoła, tłum. S. Kazikowski, Warszawa 1990.

Fiey J.M., Image d’Édesse ou Linceul de Turin. Qu’est-ce qui a été transféré à Constantinople en 944?, „Revue d’histoire ecclésiastique” 1987, Vol. 82, s. 271-277.

Filarska B., Początki architektury chrześcijańskiej, Lublin 1983, Źródła i Monografie / TN KUL, t. 112.

Frale B., Całun Jezusa Nazarejczyka, przeł. G. Rawski, Kraków 2012.

Guscin M., The Image of Edessa, Leiden-Boston 2009, The Medieval Mediterranean, Vol. 82, https://doi.org/10.1163/ej.9789004171749.i-242.

Guscin M., The Tradition of the Image of Edessa, Cambridge 2016.

Hetherington P., The Image of Edessa: Some Notes on its Later Fortunes, [w:] Byzantine Style, Religion and Civilization, ed. E.M. Jeffreys, Cambridge 2006, s. 192-205.

Histoire du roi Abgar et de Jésus, trad. A. Desreumaux, Brépols, [Paris] 1993.

Humbert T., Sacres Shroud, New York 1978.

Jurewicz O., Historia literatury bizantyńskiej. Zarys, wyd. 2 popr., Wrocław 2007.

Kessler H.L., Il mandylion, [w:] Il volto di Cristo, a cura di G. Morello, G. Wolf, Milan 2000, s. 67-76.

Kirsten E., Edessa, [w:] Reallexikon für Antike und Christentum, Bd. 4, Hrsg. T. Klauser et al., Stuttgart 1959, kol. 552-597.

Klejnowski-Różycki D., Nauka Addaja i legenda edeska o świętym Wizerunku, [w:] Święte wizerunki w przekazie Dobrej Nowiny, red. N. Widok, Opole 2018, s. 77-87, Opolska Biblioteka Teologiczna, 161.

Klijn A.F.J., Edessa, die Stadt des Apostels Thomas. Das älteste Christentum in Syrien, Neukirchen 1965, Neukirchener Studienbücher, Bd. 4.

Lavenant R., Wczesna literatura syryjska, [w:] Starożytne Kościoły wschodnie. Historia i literatura, red. P. Siniscalco, przeł. K. Piekarz, Kraków 2013, s. 167-192.

Leclainche H., Crises économiques à Edessa (494-506) d’après la chronique du pseudo-Josué le Stylite, „Pallas. Revue d’études antiques” 1980, Vol. 27, s. 89-100, https://doi.org/10.3406/palla.1980.1116.

Leclercq H., Édesse, [w:] Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, t. 4/2, eds. F. Cabrol, H. Leclercq, Paris 1921, kol. 2058-2110.

Lidov A., The Mandylion and Keramion as an Image-Archetype of Sacred Space, [w:] Eastern Christian Relics, ed. A. Lidov, Moscow 2003, s. 249-280.

Mango M.M., Edessa, [w:] The Oxford Dictionary of Byzantium, Vol. 1, ed. A.P. Kazhdan, New York–Oxford 1991, s. 676.

Marion A., Courage A.-L., Całun Turyński. Nowe odkrycia nauki, przeł. P. Murzański, Kraków 2000.

Nicolotti A., From the Mandylion of Edessa to the Shroud of Turin: The Metamorphosis and Manipulation of a Legend, Leiden–Boston 2014, Art and Material Culture in Medieval and Renaissance Europe, Vol. 1, https://doi.org/10.1163/9789004278523.

Ostrogorski G., Dzieje Bizancjum, przeł. H. Evert-Kappesowa, wyd. 3, Warszawa 2012.

Panic I., Tajemnica Całunu, Kraków 2010.

Peregrinatio Aetheriae, ed. P. Maraval, Paris 1982, Sources Chretiennes, t. 298.

Resch A., Oblicze Chrystusa. Od Całunu Turyńskiego do Chusty z Manoppello, przeł. A. Kuć, Radom 2006.

Ross S.K., Roman Edessa: Politics and Culture on the Eastern Fringes of the Roman Empire 114-242 C.E., London–New York 2000, https://doi.org/10.4324/9780203991978.

Runciman S., The Emperor Romanus Lecapenus and his Reign: A Study of Tenth-Century Byzantium, Cambridge 1929.

Runciman S., Some Remarks on the Image of Edessa, „The Cambridge Historical Journal” 1931, Vol. 3, No. 3, s. 238-252, https://doi.org/10.1017/S1474691300003620.

Scavone D.C., Acheiropoietos Jesus Images in Constantinople: the Documentary Evidence, Shroud of Turin Story, [on-line:] https://shroudstory.wordpress.com/about/acheiropoietos-jesus-images-in-constantinople-the-documentary-evidence/.

Segal J.B., Edessa: The ‘Blessed City’, Oxford 1970.

Spanke D., Das Mandylion. Ikonographie, Legenden und Bildtheorie der „Nicht-von-Menschen-gemachten Christusbilder”, Recklinghausen 2000.

Starowieyski M., Apokryficzna korespondencja króla Abgara z Chrystusem. Wstęp, przekład z greckiego, komentarz, „Studia Theologica Varsaviensia” 1977, Vol. 15, nr 2, s. 177-200.

Starowieyski M., Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa Wschodu. Literatury: arabska, armeńska, etiopska, gruzińska, koptyjska, syryjska, Warszawa 1999.

The Teachings of Addai, trans. G. Howard, Chico 1981, Texts and Translations, 16. Early Christian Literature Series, 4.

Tixeront L.J., Les origines de l’église d’Édesse et la légende d’Abgar : Étude critique suivie de deux textes orientaux inédits, Paris 1888.

Towers T.J., The Holy Face of Edessa, „The Downside Review”, Vol. 90, s. 207-212, https://doi.org/10.1177/001258067209030006.

Wilson I., Całun Turyński, przeł. A Polkowski, Warszawa 1983.

Wójcik M., Edessa, [w:] Encyklopedia katolicka, t. 4: Docent-Ezzo, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1983, kol. 658.

Zaninotto G., Il codice Vat. Gr. 511, ff. 143-150v: Una Conferma dell’identità tra l’immagine Edessena e la Sindone di Torino?, „Collegamento pro Sidone” 1988, marzo/aprile, s. 14-25.

Zaninotto G., Le „ostensioni” dell’achiropita nella chiesa grande di Edessa, „Collegamento pro Sidone” 1988, novembre/dicembre, s. 23-36.

Źródło ilustracji

1. Wikimedia Commons, https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Urfaskyline2.jpg (Anadolu, CC BY-SA 3.0)

2. Wikimedia Commons, źródło: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Abgarwithimageofedessa10thcentury.jpg (domena publiczna)

3. Wikimedia Commons, https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Baldwin_of_Boulogne_entering_Edessa_in_Feb_1098.JPG (domena publiczna)

4. Wikimedia Commons, https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Map_Crusader_states_1135-pl.svg (CC BY-SA 4.0)

5. Wikimedia Commons, https://pl.wikipedia.org/wiki/Plik:Christos_Acheiropoietos.jpg (domena publiczna)

Joanna Małocha

historyk, archiwista i archeolog; wykładowca w Instytucie Kulturoznawstwa Bliskiego i Dalekiego Wschodu Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie oraz na Wydziale Filozoficznym Akademii Ignatianum w Krakowie, obecnie zatrudniona w Instytucie Historii Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie. Obszar jej zainteresowań badawczych obejmuje świadectwa kultu męczenników i miejsc świętych. Ubocznie zajmuje się także sztuką i literaturą egipskich chrześcijan oraz metodyką nauczania języka koptyjskiego.

error: Content is protected !!