Zbigniew Treppa
Uniwersytet Gdański

Całun z Turynu, rozpatrywany jako obiekt tożsamy z płótnem grzebalnym opisywanym przez Ewangelistów (→Całun Jezusa w Nowym Testamencie), ma bardzo bogatą strukturę znakową, dlatego też obok badań historycznych, fizycznych, chemicznych czy medycznych prowadzi się jego analizy semiotyczne i semiologiczne, traktując go jako znak. Znakiem jest w niektórych swoich aspektach sam Całun jako obiekt: widocznych na nim śladów oraz obrazu ciała, który jak każdy obraz podlega analizom strukturalnym. Jako struktura znakowa o charakterze wizualnym i materialnym obraz z Całunu jest nośnikiem informacji, która podlega dekodowaniu np. w ramach analizy semiotycznej obrazu, wykorzystującej w sposób narzędziowy trzy poziomy: syntaktykę, semantykę i pragmatykę (Charles W. Morris). Na płaszczyźnie syntaktyki badane są wzajemne relacje pomiędzy elementami obrazu w określonym zbiorze znaków, przyjmując, że obraz nie jest jedynie rodzajem tekstu, lecz ma swoje substancjalne podłoże, które ten tekst prezentuje, substancjalne medium przekazywanych za jego pośrednictwem kontekstowych znaczeń, ma podteksty związane z jego genezą (Porębski 1986). W przypadku Całunu istotne jest, że struktura obrazu nie jest uwikłana w kontekst kulturowy, w jakąkolwiek konwencję obrazowania, czyli w konwencję estetyczną (Andrzej P. Bator korespondencja), co pozwala wyciągać daleko idące wnioski dotyczące np. jego pochodzenia. Semantyka, polegająca na poznawaniu znaczenia, które mieści w sobie zbiór znaków zawierających informację, bada obraz w odniesieniu do oznaczanego obiektu (w przypadku obrazu z Całunu jest nim realna postać Jezusa Chrystusa). Ten poziom stanowi podstawę dla zrozumienia komunikatu przez odbiorcę, ponieważ dopiero znaczenie czyni ze zbioru elementów obrazu informację. To, w jaki sposób znak staje się rozpoznany i zrozumiany, jak dalece odczytana informacja i jej zrozumiałe znaczenie wpływają na zachowanie odbiorcy lub do jakiego zachowania jest on zachęcany, stanowi już domenę badań pragmatyki obrazu, która bada relacje pomiędzy językiem wizualnym a jego użytkownikami.

Odwołując się do klasycznego modelu analizy semiologicznej Ferdinanda de Saussure’a, można powiedzieć, że Całun jako struktura znakowa poddaje się analizie na poziomie zarówno fizycznej reprezentacji znaku (fr. signifiant – ‘znaczące’), jak i pojęć powiązanych ze znakiem (fr. signifié – ‘znaczone’). Tym, co w przypadku Całunu jako znaku uznaje się za znaczące, są obraz martwego ciała Jezusa Chrystusa o strukturze zbliżonej do zapisu negatywu fotograficznego, ślady krwi, będące skutkiem działań, które doprowadziły do Jego śmierci i pośrednio do zaistnienia obrazu ciała (w tym ślady innego rodzaju, np. pyłków roślinnych, aragonitu etc., oraz brak śladów, które powinny zaistnieć jako następstwo obrażeń ciała, np. ślady jego rozkładu), a także sam Całun jako artefakt, czyli tkanina o określonym gatunku, splocie, pochodzeniu etc. Tym natomiast, co w przypadku Całunu jako znaku można określić jako znaczone, jest interpretacja słowna wyników analitycznej obserwacji i badań Całunu (obrazu ciała, śladów krwi, materii i historii obiektu) w powiązaniu z tekstami biblijnymi (Nowego i Starego Testamentu). Te ostatnie są kluczowe do odkodowania znaczeń Całunu rozumianego jako znak. Powiązanie obrazu (tutaj: dosłownego oraz różnego rodzaju śladów o charakterze wizualnym) ze słowem umożliwia potraktowanie go jako tekstu. Obraz bowiem, o ile nie ma pozostać dla odbiorcy jedynie źródłem doznań estetycznych, wyrazowych lub też dociekań dotyczących jego struktury materialnej, staje się zrozumiały (racjonalnie wyjaśniany) za pomocą języka słowa.

Język obrazu jest w analizach semiologicznych i semiotycznych niejako przekładany na język słowa. Uogólniając, o ile w przypadku tekstów zbudowanych z pojęć semiotyka bada zbiory znaków języka słowa, o tyle w przypadku tekstów ikonicznych dziedzina ta zajmuje się zbiorami znaków języka wizualnego. Całun jest więc przedmiotem badań semiotycznych w zakresie jego struktury znakowej, tworzącej pewien rodzaj tekstu. Patrząc z perspektywy obrazu rozumianego jako tekst, obraz bada się również w ramach teorii informacji. Ta ostatnia jest bardzo przydatna do badań nad Całunem jako znakiem, szczególnie jeśli chodzi o wykorzystanie analizy apobetycznej, której zadaniem jest ustalenie celu nadanej informacji (Gitt 2009), i w mniejszym stopniu w zakresie badań parametrów statystycznych (Claude E. Shannon). Odczytywanie informacji polega na tym, że sięga się do zestawu znaków w ramach danego systemu, składając znak po znaku w jednostki informacji. Zakłada się, że nadawca tworzący informację z ciągów znaków musi dysponować znajomością języka oraz znaków lub symboli. Z kolei zrozumienie informacji jest procesem odwrotnym. Zastosowany zbiór znaków musi być znany odbiorcy. Te dwa procesy (powstawanie i zrozumienie informacji) stanowią podstawowy wzór wszystkich procesów przebiegających między nadawcą a odbiorcą (Gitt 2009). Jeśli przyjąć, że Całun jako obiekt, łącznie z widniejącym na nim obrazem ciała i śladami krwi (wraz z wymienionymi wyżej innymi śladami lub ich brakiem), jest odzwierciedleniem przekazu według modelu nadawca–odbiorca, analogicznie do przekazu tekstów literackich (w tym przypadku biblijnych), to otwiera się pole badań nad Całunem jako komunikatem celowo nadanym do odczytania, by wywołać wpływ na zachowanie odbiorcy.

Odczytanie treści wynikających ze struktury znakowej Całunu jest możliwe dzięki odniesieniom do teologii, bez której byłby on całkowicie niewyjaśnioną zagadką (Kaucha 2012). Zdaniem Krzysztofa Kauchy, spośród wielu dyscyplin teologicznych Całun jako znak uzyskuje najpełniejsze wyjaśnienie w perspektywie teologii fundamentalnej. Powołując się na Mariana Ruseckiego, teolog ten stwierdza, że znak jest rzeczywistością składającą się z elementu widzialnego i niewidzialnego:

Widzialny naprowadza na ten drugi, który stanowi o treści i sensie całego znaku, którego znaczenie zależy od perspektywy interpretacyjnej. W znaku religijnym, czyli odczytywanym w świetle Objawienia, nadprzyrodzona treść jest zawarta w całym znaku i w nim wyrażona dzięki „nadwyżce znaczeniowej”. Całun Turyński z całą pewnością można rozpatrywać w kategorii znaku dzięki jego niekwestionowanej autentyczności, którą można traktować jako element empiryczny znaku, i jego „nadwyżce znaczeniowej” tkwiącej już zaczątkowo w elemencie empirycznym.

(Kaucha 2012)

Całun rozpatrywany z perspektywy teologii fundamentalnej jest postrzegany jako znak, którego znaczenie płynie z Bożego Objawienia i historii zbawienia (Kaucha 2012). Według K. Kauchy w Całunie można odczytać różne przejawy znaku: Paschy Jezusa (będącej zapowiedzią Paschy eschatologicznej, przejścia z tego do innego świata) oraz istnienia nadprzyrodzonego wymiaru rzeczywistości (Kaucha 2012). Jako znak Objawienia Całun pozostaje w łączności z innymi znakami rewelatywnymi, mesjańskimi. Krzysztof Kaucha zwraca uwagę na fakt, że Całun jako znak prowokuje też do postawienia kwestii wyjątkowości chrześcijaństwa pośród innych religii przez obalenie hipotezy pozornej śmierci Jezusa i zastępstwa, a także kradzieży ciała z grobu. Zdaniem tego teologa Całun jest też znakiem wiarygodności Ewangelii, zwłaszcza ewangelijnych opisów Męki Pańskiej oraz wiarygodności Kościoła i wiarygodności tradycji, która przekazywała, że Człowiek z Całunu to Jezus (Kaucha 2012).

Patrząc z perspektywy złożoności badań Całunu jako znaku i celowości nadawanego przezeń komunikatu, należy uwzględnić wielowymiarowość odniesień do tekstów biblijnych, które są kluczowe dla zrozumienia istotowych cech tego obiektu. Nasuwają się dwa sposoby postrzegania tych odniesień: ogólny i szczegółowy.

Na pierwszym z wymienionych poziomów należy uwzględnić fakt, że oblicze Jezusa Chrystusa zostało na Całunie odzwierciedlone zgodnie ze wszystkimi konsekwencjami wynikającymi z aktu Wcielenia. Zagadnienie to wpisuje się także w zakres teologii Bożego Oblicza. Po śmierci Jezusa, ludzki wymiar tego Oblicza został uwieczniony w materiale całunowym i jest nośnikiem tego znaku (Kaucha 2012). Teologiczne treści, które z tego wynikają, wskazują na to, że Bóg, niedostępny wizualnie przed Wcieleniem, po tym akcie stał się dostępny dla człowieka na sposób wzrokowy. Wcielenie oznacza przede wszystkim to, że niewidzialny Bóg wkracza w przestrzeń widzialnego, abyśmy my, przywiązani do tego, co materialne, mogli Go rozpoznać (Ratzinger 2002). Tę teologiczną prawdę ukazuje Całun w łączności z przekazem zawartym w tekstach Nowego Testamentu, szczególnie z wersetem z Ewangelii św. Jana: Kto Mnie widzi, widzi Ojca (J 14, 9). To, co poznaje się na podstawie świadectw Nowego Testamentu (np. 1 J 1, 1; 1 Tm 3, 16), czyli słowa, oraz na podstawie tego, co widzi się na Całunie, czyli obrazu, jest łącznie spójnym świadectwem objawienia się Boga w ciele. O ile można powiedzieć, że pisma Nowego Testamentu mówią o fakcie Wcielenia Słowa, o tyle obraz Jezusa z Całunu jednocześnie mówi o fakcie Wcielenia Słowa i uwidacznia obraz Wcielonego Słowa. Objawiający się Bóg, widoczny w sposób realny w swoim wizerunku objawionym na Całunie, stanowi dla odbiorcy znak rzeczywistego, realnego wcielenia się Słowa. Staje się też świadkiem kulminacyjnego wydarzenia Objawienia, bo utrwalonym w konkrecie materii, a nie tylko w tekstach natchnionych czy tradycji (Kaucha 2012).

Analizując różne aspekty teologii Wcielenia oraz powołując się na wypowiedzi papieża Jana Pawła II dotyczące Całunu jako znaku, K. Kaucha widzi w tym artefakcie znak kenozy Jezusa, polegającej na przyjęciu przez Syna Bożego całego człowieczeństwa włącznie z bezsilnością śmierci (Kaucha 2012). Odwołując się natomiast do wniosków Stanisława Judyckiego, zwraca uwagę na fakt, że w perspektywie teologii filozoficznej kenotyczna interpretacja aktu Wcielenia dokonana przez papieża postrzegana jest jako znak nie słabości, lecz wszechmocy Boga, ze względu na fakt, że Bóg przekonuje o swej wszechmocy i boskości wówczas, gdy jest w stanie wejść w najsłabsze obszary swego stworzenia (Kaucha 2012).

Dzięki temu, że Całun dostarcza wielu szczegółowych informacji faktograficznych, przede wszystkim na temat ofiary Chrystusa, możliwe jest zobaczenie w nim np. znaku Nowego Przymierza Boga z człowiekiem, ustanowionego w śmierci Chrystusa, będącego pieczęcią Nowego Przymierza, i jednocześnie dostrzeżenie w nim znaku ofiary przebłagalnej (Hbr 9, 11-28), co wynika z faktu, że nie jest możliwe ustanowienie przymierza bez ofiary (Vanhoye 2009). Staje się to szczególnie nośne znaczeniowo w powiązaniu z tekstami biblijnymi traktującymi o męce Chrystusa. Mowa jest zarówno o relacjach ewangelistów (szczególnie św. Jana, który był naocznym świadkiem wielu jej aktów), jak i o interpretacjach tego wydarzenia zawartych w innych pismach Nowego Testamentu. W obu przypadkach widać, że ofiara została złożona, co potwierdzają w całej rozciągłości obraz ciała i ślady krwi na Całunie, a w związku z tym można wyciągnąć wniosek, że Całun jest także znakiem złożonej i spełnionej ofiary.

Spośród informacji, które można odczytać na podstawie analiz medycznych (np. dotyczących niezrozumiałej dla nauk przyrodniczych formy zakrzepów krwi, wskazujących na nieoderwanie ich od ciała przy jednoczesnej utracie kontaktu ciała z płótnem, oraz dotyczących braku śladów rozkładu ciała), niektóre przemawiają za tym, że w Całunie można zobaczyć znak Zmartwychwstania, co staje się szczególnie istotne znaczeniowo w kontekście tekstów Nowego Testamentu mówiących o zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. Znakiem Zmartwychwstania byłby w tym przypadku „pusty” Całun, czyli Całun „pozbawiony” ciała, co byłoby odpowiednikiem ewangelicznego znaku leżących płócien (J 20, 5-9) i pustego grobu (por. Mt 28, 6; Mk 16, 5-7; Łk 24, 3-6).

Patrząc z kolei z perspektywy treści porządkowanych według znaczeń teologicznych, należy uwzględnić powiązania Całunu nie tylko z tekstami Nowego Testamentu, ale i Starego. Ze względu na to, że odwzorowany na Całunie obraz umęczonego ciała odnosi się wyraźnie do zapowiedzi cierpień Mesjasza, znajdującej się w księgach Starego Przymierza, w przedstawieniu z płótna zobaczyć można znak spełnionych obietnic mesjańskich. Konfrontacja obrażeń widocznych na ciele człowieka z Całunu z konkretnymi opisami zawartymi w tekstach Starego Testamentu wskazuje na konkretne przykłady, np.: Przebili moje ręce i nogi (Ps 22, 17); Dałem chłoszczącym Moje plecy (z Trzeciej Pieśni Sługi Jahwe, Iz 50, 6); Będą patrzeć, na tego, którego przebili (Za 12, 10). Na uwagę zasługuje fakt, że ten ostatni fragment został zacytowany przez św. Jana Ewangelistę na zakończenie jego opowiadania o przebitym boku Jezusa (J 19, 37), co miało stać się znakiem świadczącym, że proroctwo Zachariasza wypełniło się właśnie przez przebicie Zbawiciela (Heer 1986).

Komentarz o. Josepha Heera dotyczący Janowego świadectwa może stanowić jednocześnie objaśnienie obrazu z Całunu: obraz Przebitego Zbawiciela przedstawia coś więcej niż zwykłe wydarzenie historyczne. Stawia przed oczami wierzących nie tylko Pana ukrzyżowanego, ale także Zmartwychwstałego (Heer 1986). Tym, o czym pisze o. Heer, jest kategoria znaku, który ma także swoją kontynuację we współczesnej wersji: w znaku „Przebitego” z objawień św. Faustyny, który uzyskał swoją reprezentację w obrazie jej objawionym (→Całun a obraz z objawień św. Faustyny). Jan Ewangelista w wersecie poprzedzającym cytat ze wspomnianych słów z Księgi Zachariasza odwołał się także do innego starotestamentowego proroctwa: Stało się to bowiem, aby się wypełniło Pismo: „Kość jego nie będzie złamana” (J 19, 36), które odnosi się do złożenia przez Chrystusa ofiary (Wj 12, 46), co także ma swoje odzwierciedlenie w obrazie z Całunu.

Powyższe przykłady wskazują, że znaczenia, które można odczytać z obrazu z Całunu, nie pojawiły się wraz z powstaniem tekstów Nowego Testamentu. One już były zawarte w tym obrazie, co wynika z jego znakowej natury. Bez pomocy tekstów Nowego Testamentu nie byłoby jednak możliwości odczytania bardzo wielu informacji ze struktury znakowej Całunu, choćby takiej, że przedstawienie na Całunie jest obrazem złożonej przez Jezusa Chrystusa ofiary przebłagalnej za wszystkich ludzi. Powyższe perspektywy interpretacyjne Całunu jako znaku nie wyczerpują innych możliwych ścieżek odczytania, które pozwalają rozważać istotowe cechy tego obiektu przez zastosowanie np. tematycznych kluczy interpretacyjnych, takich jak: Całun jako świadek Męki Chrystusa, Całun jako Znak Jonasza, Całun znakiem spełnionej Ofiary Chrystusa etc. W przypadku badań Całunu jako znaku odwołanie się do źródeł biblijnych jest jednak absolutnie niezbędne.

Całun jako znak o charakterze wizualnym mówi nie tylko o wymienionych wyżej aspektach znaczeń, lecz także o konieczności poważnego traktowania sfery widzialności w doświadczeniu wiary. Pokazuje on także, że w Bożej pedagogii zbawczej jest specjalne miejsce dla wizualnych znaków, którym nadane zostały określone misje. Traktowanie Całunu jako znaku i komunikatu może mieć zastosowanie praktyczne, np. w apologetyce, działaniach duszpasterskich, katechetycznych, homiletyce etc. Całun jest także znakiem dla nauki, znakiem jej niewystarczalności, gdy styka się ona z nadprzyrodzonością, stając się dla niewierzących znakiem faktyczności, realności zmartwychwstania (Kaucha 2012).

Bibliografia

Bator A.P., Korespondencja mailowa z autorem z 16 XI 2017.

Florenski P., Ikonostas i inne szkice, przeł. i przypisami opatrzył Z. Podgórzec, Białystok 1997.

Gitt W., Na początku była informacja, tłum. H. Kluzik, Ostróda 2009.

Heer J., The Soteriological Significance of the Johannine Image of the Pierced Savior, [w:] Faith in Christ and the Worship of Christ: New Approaches to Devotion to Christ, ed. L. Scheffczyk, transl. by G. Harrison, San Francisco–Milwaukee 1986.

Kaucha K., Czy grób naprawdę był pusty? Całun Turyński w teologii fundamentalnej, „Roczniki Teologii Fundamentalnej i Religiologii” 2012, nr 4 (59), s. 21-49.

Michalenko S., La sacra sindone e l’immagine della divina misericordia secondo la beata Faustina Kowalska, [w:] Il volto dei volti Cristo, Roma 1999.

Morris Ch.W., Foundations of the Theory of Signs, [w:] International Encyclopedia of Unified Science, Vol. I/2, The University of Chicago Press. Chicago 1938.

Porębski M., Sztuka a informacja, Kraków–Wrocław 1986.

Ratzinger J., Duch liturgii, przeł. E. Pieciul, Poznań 2002.

Schneider T., Znaki bliskości Boga. Zarys sakramentologii, przeł. J. Tyrawa, Wrocław 1995.

Schönborn Ch., Ikona Chrystusa, przeł. W. Szymona, Poznań 2001.

Treppa Z., Obraz jako medium wtajemniczające w misterium. Na przykładzie obrazów nie-ręką-ludzką-wykonanych i pochodzących z wizji mistycznych, Gdańsk 2017.

Vanhoye A., Kapłaństwo Chrystusa, [w:] A. Vanhoye, F. Manzi, U. Vanni, Kapłaństwo Nowego Przymierza, Pelplin 2007.

Vanhoye A., Jezus Chrystus nasz arcykapłan. Rekolekcje wygłoszone w Watykanie 10-16 lutego 2008 roku, przeł. K. Stopa, Pelplin 2009.

Źródła ilustracji

1. i 2. Sindonology.org, Shroud Scope, http://www.sindonology.org/shroudScope/shroudScope.shtml (prawa: Archidiecezja w Turynie; użytek edukacyjny)